بسم الله الرحمن الرحیم
2 == مقدمه نقد استقراء و تمثیل و قیاس صوری
در منطق ارسطوئی
اخوندیسم
دربحث تضاد و تناقض در منطق صوری ، سه شیوهِ استدلال و ساختن حجت ، مخصوص قیاس، نقد کردیم . با وجود این ، استقراء و
تمثیل را ، جداگانه و با شرح و بسطی نقد
می کنیم سپس دو باره به قیاس خواهیم
پرداخت تا رافع غفلت عقل از نارسائی منطق
صوری و زداینده ِ تاریکی ابهامی بگردد که عقل را از توجه به این
امر ناتوان می کند که منطق صوری را جز بر اصل ثنویت تضاد محوری نمی توان بکار برد. عقلی هم که این ثنویت
را راهنما می کند، از ﺁزادی و استقلال خویش غافل و ، بر مدار استبداد ، عمل می کند. یکبار دیگر خاطر نشان کنیم که
خواننده نباید بپندارد منطق صوری روشی است که تنها در حوزه های دینی و یا در یک چند
از رشته های دانشگاهی ﺁموخته می شود و در فقه و ﺁن رشته ها کار برد دارد. هر
عقل استبدادی ، هر عقلی که ثنویت تضاد تک محوری را اصل راهنما می کند و از ﺁزادی و استقلال خویش غافل می شود، چه بداند و خواه
نداند، در زندگی فردی و جمعی ، همه روز، منطق صوری را روش می کند. بنا بر
این ، هر عقلی که نخواهد در غفلت از ﺁزادی و استقلال خویش بماند، می باید از اصل
راهنمای خویش و روشی که بکار می برد، بپرسد. چنانکه استقراء و تمثیل و قیاس را ،
مردمی که به دانشگاه و حوزه ها راه نیافته اند، بسا بیشتر بکار می برند. راست
بخواهی ، شیوه بکار بردن این روش استدلال از سوی اهل دانشگاه و حوزه
ِهای دینی با روشی که دیگر مردم بکار می برند، تفاوت نمی کند هرچند اثر بکار
بردنش یکی نیست:
ﺁنها که با دانش و دین و این و ﺁن اندیشه راهنما سر و کار دارند، سه روش دلیل
و حجت سازی را در ساختن و تبلیغ بیان استبدا
د بکار می برند . لذا، نقششان در غافل
کردن خود و انسانها از ﺁزادی و استقلال و
حقوق خویش و معتاد کردن به زور و
عمل بر وفق بیان استبداد ، بسیار بزرگ تر است. از این رو، نخست بر ﺁنها است که نقد
منطق صوری را دائم تکرار کنند و این کار را با تمرین روشی که ترجمان بیان انسان
سالاری و محیط گرداندنِ عقل بر موضوع
شناخت است، همراه کنند
نقد استقراء صوری در منطق ارسطوئی اخوندیسم :
در تعریف استقراء گفته اند:
در کتاب شرح اشارات و تنبیهات ابن
سینا، نگارش دکتر حسن ملک شاهی ، جلد دو، صفحه 449
« تصدیق پیدا و امر معلوم جزئی که از مصادیق امر
ناپیدا و کلی باشد و با ﺁگاهی بر احوال جزئیات ، بر حال کلی که ناپیدا است ،
استدلال شود. اینگونه استدلال را استقراء گویند » .
بنا بر این تعریف، وقتی کلی را نمی شناسیم ولی جز یا
اجزائی از ﺁن را می شناسیم ، استدلال می کنیم که کلی همانند جز یا اجزائی است که
شناسائی کرده ایم. از فراوان ترین و همگانی ترین کاربردهای استقراء ، رأی
صادر کردن در باره مردم است : بسا می شود از کسی می پرسی مردم در باره
اسلام، یا در باره سیاست، یا ... چگونه می اندیشند؟ او، به
استناد شنیده های خود، از تنی چند، می گوید : مردم بکلی از دین برگشته اند و یا
مردم از سیاست و اهل سیاست زده شده اند و یا به عکس ، مردم همه دین دار هستند و یا
همه علاقمند به سیاست و اهل سیاست شده اند. و یا به استناد پندار و گفتار و کردار
مشتی از مردم، حکم می کند که « مشت
نمونه خروار است » و مردم نادانند. و یا بنابر مشاهده چند مورد ، حکم می
شود : زنان همه چنین و چنانند و یا مردان ، همه ، چنین یا چنانند و یا روحانیان
چنین و چنانند . و هنوز ، خطرناک تر، استقراء صوری را وسیله گروه بندی
انسانها به خود و غیر خودی کردن و بنا بر نیاز استبداد ، به متشابه ها، معنی
دلخواه دادن و به محکمات رسیدن می
شود در حالی که محکم و کتشابه همراهند هر چیزی به
ظاهر خود متشابه است و به باطن خود محکمات است یعنی محکم و متشابه توحید دارند اما با غفلت از توحید باب
فتنه گشودن و یا همچون ابلیس ، استقراء را مایه قیاس کردن و ... روش می
کنند
با ﺁنکه این روش را قرﺁن ، به صراحت، نفی و نهی می کند
سوره 7 ايه 12
قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قَالَ
أَنَاْ خَيْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ ﴿12﴾
گفت ( خدا ) چه چیز منع کرد تو را این که سجده نکنی (ادم
را لایق خلیفه الهی ندانی )آنگاه که امر کردم تو را(که رهبر فرشتگان شده ای
) گفت من بهترم از او ( از آدم ) خلق کردی مرا از آتش ( از ماده شفاف ) و خلق کردی
او را از گل ( از ماده کدر برپایه قیاس منطق صوری پس نژاد من بهتر از آدم است).
سوره 38 ايه 76
قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ
وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ ﴿76﴾
گفت (ابلیس) من بهترم از او – خلق کردی مرا از آتش و خلق کردی او را از گِل
و با ﺁنکه پیروان منطق ارسطوئی نیز می گویند استقراء ناقص است و ظنی است
و یقین ﺁور نیست ، در فقه روحانیون ، کار برد اساسی دارد ( 3 ) :
در كتاب شرح اشارات و تنبیهات
جلد دو صفحه 450
استقراء را به تام و ناقص تقسیم می کنند
. استقراء وقتی تام است که تمامی اجزای کلی شناسائی شوند. « استقرای تام اگر تحصیل شود، از دلایل یقینی است . ولی
بدست ﺁوردن استقرای تام بسیار مشکل است ». و « هرگاه تمام احوال جزئیات یک
معنای کلی استقراء نشوند و از روی تتبع احوال اکثر جزئیات، حکم جزئیاتی که پیدا
است بر کلی ﺁنها جاری شود ، این استقراء را ناقص گویند «استقراء ناقص ظني است و یقین ﺁور نیست. »
اما همین استقراء ناقص که ظنی است و یقین ﺁور نیست، اساس قیاس را تشکیل می دهد.
پرسیدنی است : قیاسی که بر اساس ظن ساخته می شود، چگونه می تواند یقین ﺁورد؟
به نقد قیاس که رسیدیم ، به این پرسش اساسی باز می گردیم .
1 = اما شناخت تمامی اجزاء یک کلی :
الف - بر فرض کلی را بتوان تصور
کرد که تمامی اجزایش همسان باشند، بهیچ رو
علم بر جزء ها، علم بر کلی نیست. چرا که اگر جزء های یکسان با یکدیگر ارتباط
نداشته باشند و شرائط حاکم بر وجود ﺁنها نیز یکسان باشد، استقرائی در کار نیست.
ﺁنچه در کار است ، شناخت پدیده های همانند است. اما اگر با یکدیگر رابطه داشته
باشند ، خواه همانند یکدیگر باشند و چه نباشند و خواه شرائط حاکم بر
وجود ﺁنها نیز یکسان باشند و چه نباشند، شناخت تمامی اجزاء بهیچرو علم بر کلی
محسوب نمی شود. چرا که ، برای مثال، در جامعه های امروز، رایج ترین استقراء ها
سنجش های افکار عمومی هستند. این سنجش ها نایکسانی افراد و، نیز، شرائط نا یکسان
را در نظر می گیرند . ادعا نیز نمی کنند که استقرای تام هستند. تصریح هم می کنند
نوعی عکس برداری از نظر و رفتار ، در یک زمان و در شرائط ِ ﺁن زمان هستند. اما از
ﺁنجا که پاسخ دهندگان، فردها هستند و فردها وقتی جمع و کل می شوند، بسا نظر
و رفتاری را پیدا می کنند که کل به افراد القاء می کند، نظر و عملی می یابند که
اغلب ناقض نظرها و عمل هائی می شوند که به سنجش گر ابراز کرده اند.
ب – شناختن یک عنصر ، برای مثال، اکسیژن را استقراء صوری نمی
خوانند. کلی که اجزاء داشته باشد یا مجموعه است و یا نیست . اگر مجموعه
باشد، اجزائی که در ترکیب شرکت می کنند، با یکدیگر میل ترکیبی دارند . پس
همه با هم همانند نیستند تا بتوان یک به یک ، شناسائی کرد و استقرای تام
بعمل ﺁورد. اگر، مجموعه نیست ، کلی وجود واقعی پیدا نمی کند . در حقیقت، کلی
ها ساخته های ذهن هستند و وجودشان ذهنی است. پس، ﺁیا مثال بوعلی سینا دلیل
ﺁن نیست که کلی بمعنای اجزای همانند وجود دارد؟ پاسخ اینست :
2 = در اشارات و تنبیهات ، ابن سینا، برای استقراء تام، این
مثال را ﺁورده است : « هر حیوانی یا ناطق یا غیر ناطق است . و هر ناطقی از حیوان
حساس است و همچنین هر غیر ناطقی از حیوان حساس است . پس نتیجه قطعی می دهد که هر
حیوانی حساس است. » . بدین قرار، گرچه حیوانها نا یکسانند اما در حساس بودن
همانندند. بظاهر، استقرای تام میسر است. اما عقلی که توحیدی باشد، نیک در می یابد که
الف - چنین استقرائی مستند به تعریفی از« حساسیت » است. به سخن
دیگر، عقل توحیدی به این واقعیت توجه می
کند که استقراء متکی به نظر و برداشت پیشینی است. این که نظر و
برداشت پیشین صحیح یا نا صحیح است یک امر است و اینکه این نظر مبنای استقراء
شده است ، امر دیگری است.
ب – اما مثال ابن سینا، گویای غفلت از واقعیتهای دیگری است : حساسیت
مجموعه ای از کنش و واکنش است . برای مثال، گل بوی خوش می دهد ( کنش ) و
ﺁدمی از راه حس بویائی ، ﺁن دریافت می کند و او را خوش می ﺁید ( واکنش ) .
بدون مجموعه کنش و واکنش ، حساسیت وجود ندارد . به سخن دیگر، حساسیت وقتی
واقعیت پیدا می کند که موجودهای در رابطه ، نسبت به کنشهای یکدیگر واکنش نشان دهند
. اگر نه، حساسیتی وجود پیدا نمی کند . ﺁیا تمامی شرکت کنندگان در کنش و واکنش
اجزای یک کلی ( حیوان ) می شوند ؟
ج – هرگاه مراد
از «حساس » ، واکنشی باشد که حیوانها نشان می دهند، باز، تعریفی از
حساسیت که تمامی انواع حیوانها را در بر گیرد، نمی توان کرد . زیرا هر یک از انواع
حیوانها به کنشهائی واکنش نشان نمی دهند . انسان نیز چنین است .
د – و هرگاه بطور قطعی کنش و واکنش را حساسیت بخوانیم،
تمامی هستی مادی یک کلی بیش نمی شود و
البته همه هستی را نمی توان حیوان بشمار ﺁورد و چنین استقرائی را
استقراء تام خواند .
ه - بدیهی است نه ﺁن زمان و نه از ﺁن
زمان تا زمان ما، تمامی انواع جانداران از ذره بینی تا جانداران بزرگ شناسائی نشده
اند تا بگوئیم استقراء تام بعمل ﺁمده است. حال پرسیدنی است که
حکم بر حساس بودن تمامی حیوانها، حاصل کدام معرفت است ؟
ﺁیا حاصل استقراء است و یا شناسائی علمی ، برای مثال، نمونه هائی از انواع
حیوانها است ؟ ﺁگر پاسخ این باشد که حاصل شنائی علمی نمونه هائی از انواع
حیوانها است ، پس این « معرفت علمی » است که به تمامی حیوانها
تعمیم داده می شود .
منطق صوری این واقعیت را از دید عقل پنها ن می کند . چنان که او
از واقعیتی بسیار مهم غفلت می کند که سر و کارش با تعمیم یک «نظر علمی
» است . بدین غفلت، می پذیرد یک کلی از حیوانها وجود دارد
که برای مثال حساس هستند. هرگاه انسانها این غفلت را نمی کردند، از تعصبهای کور و
جنگهای مرگبار و ویرانگر و خشونتهای همه روزه، می ﺁسودند و نظرها ﺁزادانه و
مستقلانه جریان می یافتند و انسانها رشد
می کردند.
بدین قرار، نظریه های « علمی » که پیدا شده اند ، همه از این نوع
هستند این نظریه ها ، اگر نظریه تلقی و موضوع تحقیق به قصد کاستن از
ظن و افزودن بر علم میگشتند ،عامل رشد میشدند اما هریک از آنها که
«علم الیقین» باور گشتند یا بگردند عامل مرگ و ویرانی و مانع رشد علم شدند و
یا میشوند در این میان تنها علمی که فارغ
از منطق صوری عمل می کند و علم اصول دین که در درجه متعالیتر ان یعنی علم باطن است که
علم القین بشمار می رود علمی که اعداد
و ارقام و حساب است و هر کس در هر زمان و
مکان ان را عمل کند نتیجه یگانه است .
3 = در مثالِ فیلسوف، حساس بودن حیوانها،
هنوز یقین ﺁور نیست. زیرا حساس بودن گویای رابطه با محیط زیست و پدیده های
محیط زیست و مجموعه ای از کنشها و واکنشها است. غفلت از این واقعیت که
الف - غیر جانوران نیز می توانند حساس
باشند و هر حساسیتی مجموعه ای از حساس بودن های متقابل است .
و ب - مجموعه ها یکسان نیستند و
یکسان تصور کردن جانوران از لحاظ حساسیت و غفلت از حساس بودن غیر جانوران ، ظن است
که جانشین علم گشته و سبب ﺁلودگی محیط زیست و مرگ و میر جانداران از حیوان و نبات
شده است و می شود. این مثال، باز گو کردن اصل اینهمانی است : حیوانها از لحاظ حساس
بودن، با یکدیگر این همانی دارند. بنا بر این ، با همان غفلتها از جمله غفلت از
حساس بودن محیط زیست ساخته شده است. بسا فیلسوف بگوید قصد او برهان ساختن بر
یکسانی جانوران در چند و چون حساس بودن نیست بلکه بر یکسان بودن ﺁنها از
لحاظ نفس حساس بودن است. وگرنه، بر جانور شناسان است که بروند
انواع حواس هر یک از انواع جانوران و حساس بودن های ﺁنها را تحقیق کنند. اگر
او چنین ادعا کند، پاسخ گوئیم : حساس بودن را چه تعریف کرده اید و این تعریف
را از کجا بدست ﺁورده اید و از کجا یقین حاصل کرده اید که تعریف شما بر تمامی
جانوران صدق می کند؟
در حقیقت ، به تاریخ که بازگردی می
بینی « نظرهای راهنمای » ضد و نقیض ، حاصل های استقراهائی هستند که بسا
استقراء کنندگانشان ﺁنها را علم الیقین پنداشته اند. بارز ترین نمونه ها این
استقراءها موارد ذیل هستند :
« قانون ترقی همه جا یکی است » ، «
قانون تحول جامعه ها یکی است » ، « قانون انتخاب اصلح
اجتماعی در همه جا یکی است » ، « ولایت
مطلق عالم بر جاهل جهان شمول است» و...
ﺁیا تعریفی از حساس بودن وجود دارد که
علم شفافی خالی از ظن باشد و بر تمامی جانوران صدق کند ؟ اگر چنین تعریفی
هنوز وجود ندارد، استقرای تام نیز وجود ندارد. بر فرض که نیاز به چنین تعریفی
نباشد و همینقدر که بدانیم موجود زنده حساس می شود، کافی باشد، نه ﺁن روز که
فیلسوف این استقراء را به عمل ﺁورد و نه امروز، ما هنوز تمامی موجودهای زنده را
شناسائی نکرده ایم تا بدانیم ﺁیا چیزی را که ما حساس بودن می خوانیم حدارند
یا ندارند. هم اکنون بیماریهائی وجود دارند که ویروس های بعضی از ﺁنها شناسائی شده
اند و در پی ﺁن نیز هستند که بدانند به چه چیزهائی حساس هستند تا بیماران را
از شرشان بیاسایند. اما ﺁیا عقلهای تحقیق کنندگان گرفتار روش استقراء نیست و این
گرفتاری ﺁنها را از روشی که باید در پیش گرفت، باز نمی دارد؟ اگر اینگونه ویروسها
چیزی را که ما حساس بودن می خوانیم نداشته باشند، ماندن در محدوده شناسائی چند و
چون حساس بودن ﺁنها ، کار یافتن درمان را به تأخیر نمی اندازد؟
استقرای تام نیاز به علم تام و محیط بر تمامی اجزا و کلی که
می سازند و رابطه ها و... دارد : کار خدا است و خدا بی نیاز از استقراء است.
4 = رایج ترین استقراء ها که تام انگاشته می شوند، این
استقراء است : تمامی پدیده ها، جز ماده ، هیچ ندارند. حال ﺁنکه
الف - امروز ، سخن از « فضای پدیده است » و عقب ماندگی علمی بخاطر ندیدن « فضای بسیار بزرگ » وفقط
دیدن « ماده بسیار کوچک » است بدین قرار،
افزون بر ظنی که نظر راهنما می شود ، استقرای صوری مستلزم غفلت و بسا غفلتها از
بخش یا بخشهائی از موضوع مورد شناسائی نیز هست. استقرای ناقص بدان خاطر که
به قول اصحاب منطق صوری نیز ظنی است
، مبهم است. اما استقرای تام نیز ، مبهم است به این دلیل که هم حاصل را نظریه
راهنما معین می کند و هم در تعیین نتیجه ، از « بسیار بزرگ تر » ، غفلت می شود. از
این رو است که استقراء بیشتر از همه، در ساختن بیان استبداد و احکامی کاربرد دارد
که در این یا ﺁن بیان استبداد ساخته می
شوند. همگانی ترین مثال برای کار برد استقراء در بیان استبداد ، این حکم سراسر
ابهام است که بنا بر شرائط روز، مصداقهای ﺁن تغییر می کنند : هر کس با ما نیست ،
دشمن دین ، دشمن انسان سالاری، دشمن طبقه
کارگر، دشمن ووووو... است !
5 = ظاهر اینست که استقرای صوری بکار یافتن ﺁنچه مشترک
است و رسیدن از جزء به کل می ﺁید . اما در واقع، استقرای صوری همراه با تمثیل و
قیاس بکار نابرابر کردنها و یا به تعبیر ارسطو، « برابری برابرها و نابرابری
نابرابرها» می ﺁید . توضیح این که روش استقرای صوری وقتی بکار
بردنی است که کلی را ، برای مثال ، مجموعهِ اجزای برابر و بسا یکسان در صفتی ،
بدانیم. چرا که اگر کلی را شامل اجزای نابرابر و نا یکسان بدانیم،
استقرای صوری بکاری نمی ﺁید. برای مثال، اگر با ارسطو همفکر شویم و جامعه را دارای
سلسله مراتب بدانیم و تعریف او را از رهبری و استعداد رهبری بپذیریم، از راه یک
استقرای صوری نمی توانیم بگوئیم ، اعضای هر جامعه قوه رهبری و استعداد
مدیریت دارند. چندین استقرا باید انجام دهیم: با مشاهده توان رهبری چند نخبه ، حکم
کنیم نخبه های هر جامعه ، قوه رهبری دارند. با مشاهده چند مرد از طبقه «
عوام » حکم کنیم عوام نادان و فاقد استعداد رهبری هستند و اقتضای عدالت اینست که
از نخبه ها اطاعت کنند و با مشاهده چند زن ، حکم کنیم زن دون انسان است و...
بدین قرار، استقرای صوری موکول به تعریف از پیش موجود کلی و جزئی است .
در حقیقت، جزئی و کلی هویت هائی را پیدا می کنند که بنا بر تعریف از پیش
موجود به ﺁنها داده می شوند .
6 = بظاهر، روش استقراء صوری برای رسیدن به حکمی
فراگیر است. برای مثال، با مشاهده حکومت عالم بر جاهل در یک یا چند جامعه ، بکار
برنده منطق صوری استقراء می کند ، در جامعه ها، عالم بر جاهل حکومت می کند. اما،
در واقع، حکم از پیش موجود که فرﺁورده « بیان استبداد » است، بنام استقراء ، به جامعه ها ابلاغ می
شود. چرا که اگر در تمامی جامعه ها ، عالم بر جاهل حکومت می کرد، پس « علم
حکومت کردن » فرﺁورده زندگی فردی و جمعی در ﺁن جامعه و رابطه اش با محیط
زیست و جامعه های دیگر می شد و محلی برای بیانهای استبدادی باقی نمی
ماند ( = ایدئولوژیها) که از باستان تا امروزساخته شده اند و بنام ﺁنها، در هر
جامعه ، گروهی مقام مطلقه مدار شده و بر
مردم حاکم گشته اند. بیان استبدادی که
ارسطو ساخت و بیان استبدادی که پیش از او ، افلاطون ساخت، بیان استبدادی که
فرعونیت گشت، .... بیان استبدادی که ولایت مطلقه پاپ شد، و بیان های استبداد ی که
در قرن بیستم پیدا شدند ( فاشیسم و نازیسم و استالینیسم و خمینیسم و بنیادگرائی
امریکائی و اسرائیلی و... ) ، همه، فرﺁوردهِ حکم « ولایت عالم بر جاهل هستند » .
پرسش اینست : ﺁیا استقرای صوری ، بدون حکم « جهان شمول » از پیش
ساخته ، به عقل می ﺁید؟ پاسخ اینست که اگر تجربه کنی می بینی که ، نخست ، حکم جهان
شمول و، بهنگام ساختن بیان استبدادی ، ساخته می شود و، سپس ، استقرای صوری و تمثیل
و قیاس در توجیه و باوراندن ﺁن بیان استبداد به همگان بکار می رود. به این دلیل
که،
7= اصل حکومت عالم بر جاهل، نه حاصل استقرای تام و نه
حتی فرﺁورده ِ استقرای ناقص است. چرا که در حقیقت، وقتی مقام مطلقه مدار است ، عالم بر جاهل حکومت نمی کند و بسا
وارونه این « اصل » واقعیت دارد :
الف - هر علمی بکار تکوین مقام
مطلقه نمی ﺁید.
ب - از علمی هم که به کار وجود پیدا
کردن مقام مطلقه می ﺁید، اندازه ای قابل بکار بردن است ،
که با خیالی بزرگ قابلیت تألیف داشته باشد. بنا بر این،
ج - همواره ، مقام مطلقه ضد علم
و عالم است. و
د - بدین خاطر، « عالمانی » که بیان استبداد
را به اجرا می گذارند، خود قربانی ﺁن می
شوند. زیرا
ه - ﺁلتهای مقام مطلقه ناگزیر بیان استبداد را به تدریج از علم
خالی و از خیال پر تر می کنند. بدین خاطر
که زور را جانشین علم اداره می کنند. بنا بر این، نتیجهِ استقراء صوری ، نه
تنها یقین ﺁور نست ، بلکه خیالی است که بدان پوششی می دهند که علم و
بسا علم الیقین باور می شود.
8 =دقت را که بیشتر کنی ، می بینی در استقرای صوری، سر و کار
بکار برنده این روش، با واقعیت نیست. بلکه سر و کار او با تصوری است که
از واقعیت یا جزء موضوع شناسائی، متناسب با اصل و بیان راهنمای خویش ساخته
است. از ﺁنجا که استقراء صوری است ، به ضرورت ، اصل راهنما ثنویت تضاد محوری و ،
بیان استبداد است.
جزء چیست ؟ کل چیست ؟
دو پرسشی هستند که منطقی بنا بر اصل و بیان راهنما به ﺁنها پاسخ
داده است. برای مثال، ارسطو یک تعریف ذهنی می سازد از زن و بر وفق ﺁن، حکم می کند
: « زن دون انسان است » . بدیهی است او تمامی زنان
همه جامعه ها را ندیده و شناسائی نکرده است. او حتی تمامی زنان ﺁتن ﺁن روزگار را
نیز شناسائی نکرده است. از کجا دانسته است که تمامی زنان
« دون انسان » بوده اند و هستند و خواهند بود ؟
ﺁیا شماری از زنان را شناسائی کرده و بمدد استقراء از معرفت به جزء، به معرفت بر
کل دست یافته است؟
اگر فرض کنیم نخست بیان استبداد را نساخته و ﺁنگاه استقراء و تمثیل و
قیاس صوری را مأمور توجیه کردن و قبولاندن ان نکرده است و براستی روش خود ساخته را در شناسائی جزء (
زن) بکار برده است ، از کجا دانسته است تمامی زنان جهان همانند چند زنی
هستند که او شناسائی کرده است ؟ پس لاجرم تصوری و صورتی را در ذهن خویش
ساخته ( برداشت او ، بر اصل ثنویت تضاد تک
محوری و بیان استبدادی که ساخته است، از زن و جای ﺁن در جامعه ) و، بدان، حکم « زن
دون انسان » است را ، « بدست ﺁورده است » . به سخن دیگر،
9 = ﺁیا تصور ذهنی از جزء و مطلوب یا
نتیجه استقراء صوری ، همواره از پیش معلوم هستند ؟
پاسخ ﺁری است.
زیرا غیر این ممکن نیست . نه تنها
ارسطو بلکه هر کس دیگری منطق صوری را بکار برد، نخست
مطلوب ( = معرفت بر کل ) را به ذهن می ﺁورد و سپس ، استقراء را بکار
استدلالی می گیرد که هیچ جز صورت نیست. چرا هم شناسائی جزء یا جزء ها و هم
معرفتی که مطلوب است ، پیش از استقراء در عقل وجود پیدا می کنند؟ زیرا منطق
صوری مدعی است استقرای صوری رسیدن از معرفت بر جزء ، به معرفت بر کل است.
بنا بر این، دلیل جزء ها که شناسائی می شوند و نیز کلی که بر ﺁن « علم » حاصل می
شود، می باید در جزء یا جزء ها و در مطلوب باشد. حال ﺁنکه
الف - بخلاف ادعا، هم در جزئی که شناسائی می شود و هم در مطلوب ، دلیل ،
در بیرون جزء یا جزء ها و مطلوب قرار می گیرد : اگر دانش بر « دون انسان »
بودن زن، خالی از ظن بود، دلیل در خود زن می باید جستجو می شد و این دلیل در باره
همه زنان ، در همه جا و همه وقت ، صدق می کرد. اما ما می دانیم که دلیل ، در قول
فیلسوف و بیان استبدادی است که او ساخته است. همانطور که دلیل جزءِ موضوع
شناسائی ، در خود ﺁن نیست ، دلیل معرفت بر کل ، نیز در خود کل نیست . بلکه
همان برداشت ارسطو است که بر تمامی زنان تعمیم یافته است.
در دو مثال ، که ابن سینا ، یکی برای استقرای تام و
دیگری برای استقرای ناقص ﺁورده است، هر چند به ظاهر دلیل در جزءها و نتیجه قرار
دارد ، اما دقت را که بیشتر کنی ، می بینی باز دلیل در بیرون جزء ها و مطلوب یا
نتیجه قرار می گیرد اما در استقرای توحیدی دلیل حقانیت و بطلان هر چیزی در درون خودش است و عاریتی
از خارج نیست حقانیت هر چیز در ذات
خودش است و با قول و فعل کسی یا چیزی خارج ان نمی تواند به ان حقانیت بدهد :
مثال استقرای تام همان حیوان ناطق حساس است و حیوان غیر ناطق حساس است ، پس «
هر حیوانی حساس است » . بدیهی است که ابن سینا ادعا ندارد که تمامی حیوانها
را شناسائی علمی کرده و ﺁنها را حساس - بنا بر تعریف خود از حساس بودن - یافته
است. او حتی مدعی ﺁن نیست که از وجود تمامی حیوانها ﺁگاه بوده است. پس از کجا
دانسته است که نتیجه استقراء تام دلیل یقینی است ؟
نیک که بنگری ، می بینی حکم دیگری، که دلیل و پایهِ استقراء صوری است ،
وجود دارد : چون هر موجود زنده ای حساس است ، پس هر حیوانی نیز حساس
است. این حکم ، پیش از استقراء وجود دارد و دلیل در این حکم است. ﺁیا ممکن
نیست شناسائی علمی هر پدیده جاندار این حکم را تصدیق کند ؟ اما این
پرسش تصدیق این امر است که اطمینان از مطلوب یا نتیجه استقرای تام، تازه نیازمند
شناسائی علمی هستی و جزء ها است.
مثال استقرای ناقص اینست : انسان و
اسب و گاو و شتر و پلنگ، بهنگام خائیدن ( جویدن ) زفر ( فک ) زیرینش می جنبد. پس
هر حیوانی ، بهنگام خائیدن زفر زیرینش می جنبد. این استقراء را ناقص گفته اند زیرا
« بنا بر عقیدهِ مشهور، «نهنگ» بهنگام خائیدن ، زفر زبرینش می جنبد ».
بدین قرار، استقراء ناقص شده است بحکم
« عقیده مشهور» در باره نهنگ. به سخن دیگر، دلیل « عقیده مشهور » است. اگر
تحقیق علمی طرز جویدن نهنگ را تصدیق کرد، استقراء ناقص می شود و اگر نکرد، تام می
شود: مترجم و شارح اشارات و تنبیهات قول شیخ محمد عبده را در حواشی بصائر
النصیریه نقل کرده است که
« منطقیان بدون ﺁنکه دقت نمایند ، این
مثال را از بعضی کتابهای که در حیوان شناسی نوشته شده است ، گرفته اند . ولیکن در
حیوان شناسی امروزی ثابت شده است که نهنگ مانند سایر جانوران به هنگام خائیدن ،
زفر زیرینش را حرکت می دهد و زفر زبرین وی به سبب ﺁنکه به جمجمه وی پیوسته است
حرکتی ندارد ». یعنی این استقراء هم تام است !
پرسیدنی است وقتی که منطقیان مطلوب را از « بعضی کتابها » بدست می
ﺁورند و دلیل یقینی یا ظنی ، قولهای صاحبان کتابها هستند ، فایده استقرای
صوری چیست ؟
ﺁیا جز بکار تعمیم نظری از پیش موجود می ﺁید ؟ مشاهده جنگهای مرگ و
ویرانی ﺁور و نیز « برنامه های رشد » که نظرهای ثابت نشده اما از راه
استقراء تعمیم یافته و لباس علم الیقین بر تن کرده ( تمامی این بیانها استبداد ) هستند، عقل توحیدی از بزرگی خطر استقراء و تمثیل و قیاس صوری ﺁگاه
می کند. زیرا با بکار بردن این روش است که رهبری از ﺁدمیان گرفته و به مقام
مطلقه داده می شود :
10 = وقتی شناسائی جزء ها و معرفت بر کل یا مطلوب، جز تعمیم
یک نظر بر جزء و کل نیست ، پس راهبر کسی که استقراء صوری را روش می کند، نظر
از پیش موجود است. حال اگر مثال ، غذا جویدن جانوران را با مثال نظریه های راهنما
جانشین کنیم و محل رهبری را بجوئیم ، می بینیم :
الف - رهبری در بیرون جزء یا جزء ها و نیز مطلوب قرار می گیرد . چند مثال،
در ایران، دولتی استقرار جست که « اسلام »
را به اجرا گذاشت. در عربستان و مصر و سوریه و پاکستان و عراق و... و
اندونزی ، استبداد حاکم است، پس اسلام با استبداد سازگار و با ﺁزادی و حقوق
بشر و انسان سالاری ناسازگار است.
در این استقرای صوری، از چند امر غفلت می شود :
الف - از اسلام بمثابه بیان انسان
سالاری . بمناسبت، یادﺁور می شود که
کتاب «حقوق انسان در قرﺁن» و «اصول راهنمای قضاوت اسلامی» ، به زبانهای
گوناگون ترجمه و انتشار پیدا کرده است. اما حتی در یک کشور اسلامی ، این کتاب
اجازه چاپ و انتشار بدست نیاورده است.
ب – از اسلام بمثابه بیان استبدادی نیز. در حقیقت، در هیچ کجا، این اسلام
به عمل، در نیامده است.
ج - از مقام مطلقه استبدادی ای که اسلام پوشش ﺁن شده است.
د - از تکیه گاههای داخلی و خارجی این مقام مطلقه - از رابطه مقام مطلقه و دین یا مرام راهنما. با این غفلتها یک یکچند
از غفلتها هستند ، حکم از پیش موجودِ « اسلام ضد ترقی و انسان سالاری
است » ، با استفاده از استقرای صوری ، ساخته و دلیل قطعی گشته است.
11= اما محل رهبری
کجا قرار می گیرد؟ وقتی اسلام با انسان سالاری ناسازگار است ، برای ﺁنها که اسلام را
باور دارند، رهبری در بیرون اسلام قرار می
گیرد. و برای ﺁنها که بنا بر اسلام زدائی دارند، خود محل استقرار رهبری می
شوند. تجربه های ایران و ترکیه و روسیه ( زدودن تمامی دین ها و مرامها جز مرام
رسمی ) و... نقش استقرای صوری را در انتقال رهبری به مقام مطلقه جدید و نظریهِ راهنمائی که پوشش می شود، بر
عقلهای توحیدی ، معلوم می کنند. و از ﺁنجا
که استقرای صوری همواره بقصد جانشین کردن رهبری انسانها با رهبری مقام مطلقه بر انسانها، انجام می گیرد ، ﺁگاهی بر نقش
ﺁن، می تواند مانع از افتادن در دام شود.
بنا بر جهان بینی اتئیستی ، جریان تحول جامعه های غرب ، از جامعه کمون
اولیه بدون طبقات ﺁغاز گرفته و به
جامعه سرمایه داری رسیده است. انقلاب و استقرار دولت اتئیستی ، جریان تحول را تا جامعه کمونیستی اخرین ، به پیش خواهد برد. پس تمامی جامعه های بشری،
از همین قوانین پیروی کرده اند و می کنند و خواهند کرد و همین تحول را به
خود خواهند دید. حتی جامعه های دارای نظام اجتماعی ایستا را استعمار پویا خواهد
کرد و ﺁنها نیز همین تحول را به خود خواهند دید. پس ، قانون تحول در همه جا، یک
قانون ( جهانبینی اتئیسم و... ) راهنما نیز یکی است . بدین سان، اهل
دیالکتیک نیز ، استقرای صوری را روش مقبول گرداندن نظر خویش کردند . اما هم
« دیالکتیک تاریخی »، پیش از مطالعه تاریخ، توسط صاحب نظر ساخته شد خود
حاصل مطالعه تاریخ نبود بلکه این تاریخ بود که در قالب دیالکتیک ریخته می شد و
امور واقعی که با قالب سازگاری پیدا نمی کردند با امرهای جعلی جانشین می
شدند. هم اتئیسم از پیش وجود
داشت و هم ، حزب پیش اهنگ روش دستیابی به
مقام مطلقه بود . هم نقش رهبری را « حزب
پیش ﺁهنگ طبقه کارگر» و هم، نقش اندیشه راهنما را « جهان بینی اتئیستی » بر عهده می گرفتند. ﺁنها که کارگر نبودند ،
نقش فعل پذیر و ﺁنها که کارگر بودند ، تحت رهبری « حزب طبقه کارگر » قرار می
گرفتند. به سخن دیگر، با جانشین کردن اندیشه راهنمای جدید ، مردم صاحب نقش نمی
شدند. مقام مطلقه از « بورژوازی »
به « حزب کمونیست » بمثابه حزب طبقه کارگرانتقال پیدا می کرد .
لیبرالیسم و فرهنگ جهان شمول و « قانون ترقی در همه جا یکی است » ، استقرای
صوری دیگری بود و هست که استعمار و رابطه سلطه گر - زیر سلطه کنونی ،
فرﺁوردهِ ﺁنند. کار این یکی به نظریه « پایان تاریخ » کشید : سرمایه داری انسان
سالار در همه جای جهان مستقر می شود. به
سخن دیگر، بیان استبداد ( سرمایه داری) و رهبری
( کار فرمائیها و بنیادهای سیاسی و
اقتصادی و دینی و اجتماعی و تربیتی و فرهنگی جامعه سرمایه داری ) ، جهان را
فرا خواهند گرفت : رهبری نه به انسان که به مقام مطلقه ( بنیاد سرمایه و بنیادهای اجتماعی دیگر )
انتقال می یابد. رشد انسان سراب می شود. ﺁزادی و استقلال او سراب می شود. وفور سراب می شود. محیط زیست می
میرد.
حال ﺁنکه کار وقتی علمی است که ، از جمله، حقانیت و رهبری درخود موضوع شناسائی باشد و یافته شود. خواه در علم طبیعت و چه در علم اجتماعی.
12= انتقادهایی که از
استقرای صوری می توان بعمل ﺁورد، هنوز کم نیستند. از جمله این انتقاد که حق از
استقراء صوری بی نیاز است چرا ؟ چون .
1-حق همه مکانی و همه زمانی است.
2- تجربه پذیر است
3-تکرار پذیر است
4- اثبات پذیر است
5- احقاق پذیر است
6- بالاخره حق ابطال ناپذیر است
اما جانشین کردن حق با امر یا نهی مقام
ولایت مطلقه ، نیاز به استقرای صوری پیدا
می کند. این نوع استقراء ، کار برد روزانه در همه جامعه ها دارد : هر زمان که
بر محور مقام ولایت مطلقه ، بخواهند حقی
را با باطلی جانشین کنند، روش استقرای
صوری را بکار می برند. چند نمونه :
در ایران ، اعلامیه ای را تنی چند تهیه و انتشار دادند. در ﺁن ، به بعضی
قوانین صفت « ظالمانه » داده شده بود.
الف - کشف قصد شد : مقصود قانون قصاص است .
ب - چند تنی که اعلامیه را نوشته اند، مرتد هستند .
ج - از امروز، جبهه ملی ( =
تمامی اعضاء و بسا جانبداران ) مرتد است !
در این یا ﺁن کشور، اروپائی ، فردی و یا
گروهی از عرب دست به تروری می زند یا می زنند. در جا، استقراء صوری
می شود که عرب تروریست است !
در امریکا، در پی 11 سپتامبر، استقراء صوری می کنند - اسلام تروریست پرور و مسلمان تروریست است !
خواننده می تواند بپرسد : ﺁیا با بکار بردن همین استقرای
صوری نیست که می گویند حق دادنی و
گرفتی ؟
اگر حق را مقام مطلقه ای بدهد و یا بگیرد ، با این
کار، استقرای صوری را بکارگرفته ایم و انسان را موجودی که حق ندارد تعریف کرده ایم
و در واقع، فرد را ﺁلت فعل مقام مطلقه کرده ایم. حق در بیرون انسان قرار می گیرد زیرا
دادنی و ستاندنی می شود و دلیل حق نیز در بیرون ﺁن قرار می گیرد : مقام مطلقه که
خود را در پوشش حق پنهان کرده است. اما در صورتی که حق نه در مقام مطلقه ، بلکه دلیل و رهبری در خود حق و حق ذاتی انسان باشد و
نقدهایی که بر استقرای صوری وارد هستند را فاقد باشد ، از استقرای صوری بی نیاز
شده ایم. این تعریف را با اصل توحید قانون هستی و انسانرا بمثابه حقوقمند بدست می ﺁوریم.
با اینهمه ، این پرسش محل پیدا می کند
که فرق میان « هر حیوان حساس است » و « هر انسان حقوق مند است » چیست؟
الف - در هر دو، « اصول حق » از پیش وجود دارد .
ب - در هردو، دلیل و رهبری در خود حق هستند .
نخست بدانیم که هیچکدام از دو حق از راه استقراء صوری بدست نیامده اند . توضیح
اینکه پاسخ حق چیست را از راه استقرای صوری نمی توان بدست ﺁورد. از راه شناسائی اصول حق می توان بدست ﺁورد.
حق همانند هستی است. و چون هستی حق است ، هر موجود هستی دار حقوق دار می شود.
و چون بخواهیم حق ذاتی هستی را در بعدهای مختلف زندگی انسان ، به بیان ﺁوریم، حق
ذاتی را در حقوق ذاتی باز میگوئیم . بدین خاطر است که نه تنها انسان را ، که هر
پدیده هستی را دارای حق ذاتی می دانیم . حال ﺁنکه ، تعریف حق در هر بیان استبدادی
، همان تعریفی می شود که مقام مطلقه دارد،
دادنی و ستاندنی می شود و اگر بنا را بر تعریف ارسطو از عدالت ( = برابری برابر ها
و نابرابری نابرابر ها ) بگذاریم، از راه استقرای صوری نمی توانیم بگوئیم همه
انسانها حقوق ذاتی و برابر دارند. بلکه عکس این حکم را با غفلت از انسانیت زن و «
عوام » ، می توانیم بسازیم. از حقوق جانداران و حقوق طبیعت که مپرس.
حکم بر اینکه « هر حیوان حساس است » نیز از راه استقرای
صوری تام قابل صدور نیست. از جمله به این دلیل که نه در عصر ارسطو و نه در عصر
امروز، تمامی حیوانها شناسائی نشده اند. بنا بر این ، با استقرای تام ، هر گز نمی
توان حکم داد بر حساس بودن هر حیوان . زیرا شناسائی تمامی جزء ها ممکن نیست. بناگزیر ، نخست باید به سراغ هستی رفت :
هستی مادی بنا بر این که زنده است، حساس
است . پس، هر حیوانی حساس است. دقت ! کمتر غفلتی عقل را از دو واقعیت غافل می کند
: در دید نخست، تصور می کند از کلی ( هستی مادی حساس است ) به جزئی (هر حیوان حساس
است ) رسیده است. حال ﺁنکه ، نخست در قلمرو هستی مادی معرفتی بدست ﺁمده و ﺁنگاه به یکی از مصداقهای
این هستی ( حیوان ) اطلاق شده است. عقل توحیدی به این جا که می رسد، متوجه غفلت سومی می شود :
شناسائی حق به شناسائی قانون هستی نیاز
دارد قانونی که هستی پدیده ها را تحقق می بخشد . حال ﺁنکه شناسائی حساس بودن حیوان
از شناسائی صوری نتیجه می شود. شناسائی هستی مادی نیز به نوبه خود در گرو شناسائی هستی معنوی(قانون
هستی ) است.:
3 == نقد تمثیل صوری در منطق ارسطوئی اخوندیسم :
1= در ترجمه و شرح اشارات وتنبیهات
صفحات 449 تا 454 امده است
هرگاه « با تصدیقِ امر پیدا و معلوم به
تصدیق امر ناپیدا و مجهول برسیم ،و هر دو ، مساوی و همانند و جزئی باشند و معنای سومی ﺁن دو را شامل گردد و با ﺁگاهی از حال
یکی از دو جزئی که داخل یک معنای کلی است ، بر حال جزئی دیگر ، به سبب مشابهت و
همانندی استدلال شود، اینگونه استدلال را در اصطلاح تمثیل گویند. »
شارح اشارات و تنبیهات قول خواجه نصیر طوسی را این سان نقل می کند :
« یکی دیگر از اقسام حجت « تمثیل » است که در اصطلاح متکلمان و فقها به نام «
قیاس » خوانده می شود و عبارت است از « حکمی را که برای یک یا چند جزئی ثابت می
شود و بتوانیم برای جزئی و فرد دیگر که همانند ﺁنست ، همان حکم را اثبات کنیم ، به
عبارت دیگر ، تمثیل حجتی است که در ﺁن مشارکت یک جزئی با جزئی دیگر ، در علت حکم
بیان شود تا حکمی که برای مشبه به ثابت است برای مشبه نیز ثابت گردد.
حدود تمثیل : هر تمثیلی از چهار حد یا رکن مرکب است . بدین
شرح :
1 - حدی که حکم بر ﺁن ثابت شده است یا
« حد اصغر » که به حسب اختلاف اصطلاحات به نامهای مثال، فرع ، غایب،
هم ﺁمده است.
2 - حدی که حکم ثابت ﺁن برای غیرش
اثبات شده است یا « حد شبیه » که به حسب اختلاف ، به نامهای اصل، شاهد ، یا حاضر
هم ﺁمده است.
3 - خود حکم یا « حد اکبر » که به حسب
اصطلاحات مختلف ، به نامهای حکم، قضیه ، یا فتوی نامیده می شود.
4 - وجه شبه یا قدر مشترک یا «
حد اوسط » که به نامهای جامع ، علت ، وصف هم ﺁمده است.
مثلاً در یک قضیهِ تمثیلی که متکلمان
گفته اند : ﺁسمان حادث است برای ﺁنکه در جسمیت و یا در شکل، همانند خانه است. در
این مثال، ﺁسمان فرع یا « حد اصغر » و خانه اصل یا شاهد یا « حد شبیه » و « ﺁسمان
در جسمیت و یا در شکل همانند خانه است » حکم یا قضیه و یا « حد اکبر »
و جسمیت و شکل ، وجه شبه یا قدر مشترک و یا « حد اوسط » است.
مثال دیگری که فقها بدان تمسک
می کنند : نوشیدن ودکا حرام است. برای ﺁن که اسکار ( مستی ﺁوری ) همانند خمر ( عرق
) می باشد. در این مثال، ودکا مثال ، فرع یا « حد اصغر » و خمر اصل و شاهد
یا « حد شبیه » و حرام است حکم یا « حد اکبر» و اسکار قدر مشترک یا جامع و یا « حد
اوسط » هستند. »
استدلال تمثیلی را از استقراء بمراتب ناتوان تر دانسته اند زیرا همانندی
نیاز به تحقیق دارد و تحقیق از راه استقرای تام یا ناقص می باید انجام بگیرد.
خواجه نصیر الدین طوسی تمثیل را مرکب از استقراء و قیاس می داند و اهل منطق
« تمثیل را یقین ﺁور نمی دانند » اما متکلمان و فقها ﺁن را معتبر می دانند. «
بخصوص وقتی که جامع یا قدر مشترک سبب حکم را بیان کند » . چنانکه قدر مشترک عرق و
ودکا، مستی ﺁوردن است. مستی ﺁوری سبب صدور حکم حرمت است.
2= برای
حجیت تمثیل صوری طرقی چند ذکر کرده اند که معروف ترین ﺁنها دو طریق است :
1 - طریق دوران و یا طریق طرد :
بنا بر این طریق، وجود یا عدم حکم بستگی به وجود و عدم علت دارد. در مثال ودکا و عرق
، چون حکم بستگی دارد به علتی که در اصل یا حد شبیه (عرق ) موجود است، اثبات وجود ﺁن علت در مثال
یا حد اصغر (ودکا) ، موجب ثبوت حکم در مثال یا فرع و یا حد اصغر می شود.
2 - طریق سیر و تقسیم و یا تردید : در این روش، وصفهای اصل یا حد شبیه یک به
یک بررسی می شود. وصفها یی که علت حکم نیستند باطل می شوند به ترتیبی که تنها
یک وصف که جامع یا حد اوسط میان اصل یا حد شبیه و فرع یا حد اصغر است
باقی بماند.
باید دانست که استدلال تمثیلی دارای
سه مقدمه است که با ثبوت ﺁن سه مقدمه ، استدلال تمثیلی کامل و حکم در فرع اثبات می
شود. مقدمات استدلال تمثیلی عبارتند از :
1 - حکم در اصل یا « حد شبیه » ثابت باشد (نوشیدن عرق حرام است ) و
2 - علت وجود حکم در اصل یا حد شبیه،
وجود وصفی باشد . و
3 - حکمی که در اصل یا حد شبیه است در
فرع یا « حد اصغر » باشد (حرمت ) .
دو مقدمه اولی و سومی نیاز به اثبات
ندارد. اما دومی نیاز به اثبات دارد. چرا که باید ثابت کرد که ، در مثال حرمت
ودکا، علت حکم تحقق وصف مستی ﺁور است. برای ثابت کردن مقدمه دوم است که دو طریق
دوران یا طرد و عکس و یا روش سیر و تقسیم و یا تردید ، بکار می رود. « از
دیدگاه برهان هیچ یک از دو طریقی که برای حجیت تمثیل بیان شده است ، این گونه
استدلال را موجه نمی کند ، با این وصف، طریق دوم برای اقناع خصم و تأثیر ﺁن
در نفوس عامه ، اثر بیشتری دارد.»
نقد
تمثیل صوری از سوی ابن سینا و دیگران:
ابن سینا در دانش نامه علائی بر این نظر است که
« مثال سست تر از استقراء است ... و
این را بیشتر اندرکارهای تدبیری و اندر فقه بکار برند. و این نه ضرورت
است. زیرا که شاید حکم مانند خلاف حکم مانندهِ دیگر بود. که بسیار چیزها اند که به
یک معنی مانند بوند و به هزار معنی مخالف و بر یکی از ایشان حکمی درست بود یا شاید
که بود و بر دیگر درست نبود و نشاید . پس مثال دلخوشی را شاید و گمان را و یقین را
نشاید. »
بوعلی هر دو روش تمثیل را طرح و رد کرده است . او
بر اینست که نخست روش دوران را بکار گرفتند . برای مثال گفتند : هر پدیده
صاحب شکل و صورت که ما دیدیم حادث بود و هرچه بی شکل و صورت دیدیم ، حادث نبود.
خانه را می سازند و شکل دارد و حادث است . ﺁسمان نیز شکل دارد، پس حادث است:
خانه و ﺁسمان از لحاظ حادث بودن، مثل یکدیگرند. اما « شاید که چیزی هست به خلاف
این و اینها ندیده اند » . بر ابن سینا بود که بپرسد: بدون شکل و صورت را چگونه
دیدید؟!
چون این استدلال سست بود، روش تردید را پیش کشیدند :
صفتهای اصل ( خانه ) را یک به یک بر شمردند و، در هریک، تردید کردند که سبب صدور
حکم باشد. پس از ﺁنکه ، یک به یک صفتها را طرد کردند ، جز صفت شکل . لذا،
گفتند: محدث بودن خانه از شکل داشتن ﺁن است. پس ﺁسمان نیز چون شکل
دارد، محدث است.
مثال دیگر، در صفتهای عرق ، از این
نظر که سبب صدور حکم حرمت نوشیدنش باشند، یک به یک تردید می شود. صفتها ، یک
به یک، رد می شوند تا جز صفت مستی ﺁور باقی نماند. ﺁنگاه ، گویند : هر مستی ﺁوری
حرام است (استقراء ). ودکا مستی ﺁور است. پس وداکا حرام است ( دو قضیه ای که مقدمه نامیده می شود و نتیجه حاصل از ﺁنها را قیاس صوری
تشکیل می دهند ) « این
طریق ماننده تر است و اندر جدل خوش است و لیکن حقیقی و یقینی نیست . »
با وجودی که فیلسوف و منطق د انی
چون ابن سینا تمثیل را روش رسیدن به حق و یقین نمی داند، تمثیل ، در بیان استبداد
و در بکار بردن زور ، بیشترین کار برد را
دارد : هر مخالفی و بسا هر منتقد را محارب و در خور مجازات اعدام کردن ، در تمامی
مرامهای استبدادی ، یک رفتار را واجب و مخالف ﺁن را بر همگان حرام کردن و... یک
حکم را، با غفلت از اقتضاهای صدور ﺁن و شرائط اجرای ﺁن، بر هر مورد « شبیه » جاری
کردن و... و بیان انسان سالاری را در بیان
استبداد از خود بیگانه کردن ، از رهگذر
منطق صوری و شیوه های استدلال در این منطق،مکن گشته اند . رواج این روش استدلال
عقل های فردی و جمعی را در بند تضاد نگاه
می دارد. ﺁگاه شدن از نارسائی این روش، می تواند در ﺁزاد و مستقل شدن عقل بسی کارﺁ
باشد :
1 - به نقد ابن سینا از روش تمثیل بازگردیم و فریب اول را که
مبنای فریبهای دیگر است ، باز جوئیم : ظاهر اینست که ﺁسمان و خانه با یکدیگر
مقایسه می شوند وبا بکار بردن روش تردید ، یک صفت باقی می ماند که در هر دو مشترک
است و به استناد ﺁن، ﺁسمان و خانه ازاین لحاظ که حادث هستند، مثل هم خوانده می
شوند. می گویند : خانه هست . اما به این خاطر که هستی دارد ، حادث نیست. چرا که اگر بدین خاطر حادث خوانده شود، هر
هست حادث می شود. بدین قرار، در استدلال ملحوظ است که هستی ای نیز وجود دارد
که حادث نیست. باز گویند خانه قائم به نفس است. اما از این نظر که قائم به خود
است، حادث نیست. زیرا اگر از این لحاظ حادث بود، لازم می ﺁمد هر قائم به نفسی حادث
باشد. بدین سان، مبنای طرد دو صفت اینست که هستی قائم به ذاتی
نیز هست که حادث نیست . پس نخست دو هستی یکی هستی مجرد از مادیت یا شکل مندی و دیگری هستی مادی یا شکل مند پذیرفته شده اند. بدون پذیرش این « اصل راهنما» ،
تمثیل ناممکن می شود. اما این تنها غفلت نیست : اگر دو هستی ، یکی معنوی و دیگری مادی وجود دارند، پس ، به ضرورت ، هستی مادی ، در
وجود، متکی به هستی معنوی می شود.
به سخن دیگر ، در هستی داشتن و قائم به نفس بودن، وابسته به هستی معنوی است. بنا بر این ، دو صفت نابجا رد می شوند.
زیرا بنا بر این دیدگاه، هستی داشتن و قائم به خود بودن هر پدیده ای نسبی
است. به سخن دیگر اگر بگوئیم ﺁسمان از این نظر که هستی دارد و قائم به خود است،
حادث است، سخنی نابجا نگفته ایم. اما غفلت سوم ، خانه و ماده از یک مقوله نیستند.
خانه را انسان با بکار بردن ماده می سازد. کسی می تواند ماده را قدیم بداند و خانه
را حادث و حتی ﺁسمان را بلحاظ این که فرﺁورده تغییر شکلهای ماده می انگارد، حادث
بخواند. بر فرض که عقلی ماده را و قدیم بداند، باز، نه بلحاظ شکل مندی که
بسا از چند جهت می تواند خانه و ﺁسمان را مقایسه کند. بدین قرار ، روش تمثیل
صوری ، عقل را از اصل راهنما غافل می کند .
و چون بدانیم در بیان انسان سالاری ، تمثیل محل ندارد و در بیان استبدادی بیشترین محل را دارد ، دانسته ایم که بیان انسان
سالاری را از راه تمثیل نمی توان
القاء کرد . حال ﺁنکه بیان استبداد را جز از راه استقراء و تمثیل و قیاس صوری نمی
توان القاء کرد. به سخن دیگر، مقام مطلقه اصل راهنمای سازگار
با خود را ، از راه تمثیل به استدلال کننده و استدلال پذیر، القاء می کند : اصالتِ
مقام مطلقه و اصل راهنمای استبداد که ثنویت تضادی محوری است، القاء می شوند و ﺁدمی ،
نادانسته ، عقل خویش را بنده مقام مطلقه می کند و ، برای توجیه این بندگی ، روش استدلال
در منطق صوری او را کفایت می کند.
2 - حال که دانستیم بدون وجود پیش فرض ثنویت تضادی محوری به
عنوان اصل راهنما، تمثیل ممکن نیست ، این
پرسش پیش روی عقل ما قرار می گیرد : قائل شدن به هستی مادی ، یعنی قائل شدن به اینکه هر پدیده ای
فرﺁورده این هستی است. پس، اثبات حادث بودن ﺁسمان نیاز به روش تمثیل ندارد .
چرا به جای ﺁنکه بگویند ﺁسمان فرﺁورده هستی مادی ( فرﺁورده ِ ماده بر اثر تغییر شکلها )است ، به تمثیل توسل می جویند ؟ این پرسش
عقل را از تناقضی ﺁگاه می کند که بکاربرنده منطق صوری نمی تواند خود را از ﺁن رها
کند. توضیح این که
هرگاه ماده را قدیم بداند (اصالت ماده ) ، حکم بر حادث بودن پدیده ها، حکمی
متناقض است.
چرا که هر پدیده، در مادیت خود قدیم و در شکلهای خویش حادث می شود . اگر مدعی
شود پدیده ها در شکل های خویش نیز قدیم هستند، تغییر را منکر شده است و...
و هر گاه ماده را حادث بداند و قائل به هستی بگردد که خالق ماده است، برای
اینکه حکم کند ﺁسمان حادث است ، نیاز به تمثیل ندارد . و اگر در مقام مطلقه استدلال
به تمثیل متوسل شد، قصدش فریب خویش و فریب دیگران است. چرا که ﺁسمان را حادث
خواندن حاصل مقایسه ﺁن با خانه ، از لحاظ شکل، نیست ، بلکه از رهگذر قائل
شدن به حادث بودن ماده است. در حقیقت، به ترتیبی که دیدیم ، بدون این اصل
راهنما، ﺁسمان را با خانه نمی توان مقایسه کرد و میان ﺁنها وجه مشترک یافت و بر
این پایه که خانه شکل مند، پس حادث است، حکم بر حادث بودن ﺁسمان کرد. بکار
بردن تمثیل فریب است از این رو، که نه تنها عقل را از اصل راهنما غافل می کند بلکه با حذف صفت ها ، عقل را
معتاد می کند به ثنویت تضاد تک محوری ، بمثابه اصل راهنما و در نتیجه ندیدن تناقض
ها. روش تردید جز بکار بردن ثنویت تضاد تک محوری نیست. زیرا در اصل یا حد شبیه
( خانه ) ، صفتها را حذف می کند تا یک صفت بماند. این صفت (شکل مندی خانه )
محور فعال می شود و فرع یا « حد اصغر » (ﺁسمان) ، نیز،
باید صفتهای خود را از دست بدهد و یک و همان صفت را پیدا
کند که ، در ﺁن، به خانه شبیه است. چون محور فعال ( شکل مندی ) حادث می شود، محور
فعل پذیر نیز باید حادث شود. این روش نه روش استدلال که خطرناک ترین روش فریب عقل
های فردی و جمعی است. بدین روش است که عقلها به ثنویت تضاد تک محوری بمثابه اصل
راهنما معتاد می شوند . بدون این اعتیاد ، زور مدارها نمی توانند روش تمثیل
را در فریب انسانها بکار برند. تا بدانجا که عقل از دیدن تناقض فاحشی ناتوان
می شود که مانع از ﺁزادی و استقلال و بنا
بر این توانائی دانشجوئی و خلاقیت است : وقتی اصل راهنما معین است، تمثیل دیگر نه
استدلال که ممنوع کردن عقل از استدلال است. تبلیغات سیاسی و بازرگانی و دینی
و... در جهان امروز، با بکار بردن منطق صوری، بویژه تمثیل صوری، بعمل
می ﺁیند و بدیهی است به قصد فریب
است .
3 - استدلال ﺁوردن ِرا برهان گویند. اما ﺁیا در مثال ما، یا دلیل
در ﺁسمان یا درخانه است و یا بیرون از این دو؟ در استقراء
و تمثیل و بطوری که خواهیم دید ، در قیاس صوری، دلیل در بیرون امری قرار می گیرد
که استدلال برای اثبات ﺁنست. در مثال خانه و ﺁسمان، نه تنها دلیل اصلی همان اصل
راهنمائی هستند که در بیرون این دو پدیده قرار دارند، بلکه دلیل حادث بودن
ﺁسمان را در خانه باید جست. به سخن دیگر، دلیل از واقعیت بدست نمی ﺁید .
تراوش ذهن استدلال کننده است. نه تنها استدلال بیانگر تقدم و حاکمیت ذهن بر
عین است بلکه ، گزارشگر غفلت از عین و واقعیت است : همان اعتیاد به شکل و غفلت از
محتوی . اما دلیل را در بیرون موضوع شناخت یافتن، عقل را از
معرفت علمی و استدلال ناتوان کردن است. برای مثال، در فقه، در اصل تضاد دلیل ﺁوردن بر حرمت عرق ، از رهگذر تمثیل،
صفتهای عرق را یک به یک رد می کنند تا
تنها مستی ﺁور بودن بماند. حال هر مشروبی را با این صفت می سنجند. اگر مستی ﺁور
بود، حکم حرمت را بر ﺁن جاری می کنند. بدیهی است این روش را از قرﺁن اخذ نکرده
اند. از منطق صوری ﺁموخته اند. بنا بر روش تمثیل صوری، دلیل حرمت عرق ، حکم
شارع و دلیل حرمت هرعرقی ، یک صفت و
همانست که درعرق دلیل حرمت ﺁن تصور شده
است. این تمثیل صوری، از استدلال، تنها صورت را دارد. زیرا جستجوی دلیلی در کار
نیست. دلیل از پیش وجود دارد. کار عقل یافتن قدر مشترک نیز نیست. زیرا تکلیف ﺁن از
پیش معین شده است. تنها باید بگوید برای مثال ، ویسکی حرام است چون مستی ﺁور است.
اما ﺁیا قرﺁن فرموده است عرق حرام است چون مستی می ﺁورد؟ نه. اگر به جای بکار
بردن منطق صوری در خواندن و دریافتن قرﺁن، روشی را که قرﺁن خود می ﺁموزد بکار می
بردند، ذهن از واقعیت غافل نمی شد و نزد خود، مستی ﺁوری را صفتی که به استناد ﺁن ،
قرﺁن عرق را حرام کرده است، نمی ساخت. جا
دارد بپرسیم اگر قرار می شد علتهای حرمت در خود عرق جسته می شدند و زیانها و
سودهایی که دارد
(قرﺁن سوره بقره ﺁیه 219 )
يَسْءَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَٰفِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِن
نَّفْعِهِمَا وَيَسْءَلُونَكَ مَاذَا يُنفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ كَذَٰلِكَ يُبَيِّنُ
اللَّهُ لَكُمُ الْءَايَٰتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ
و اثرات اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی و اثرهای رواج عرق خواری بر تن و روان انسان شناسائی
می شدند،
( قرﺁن ،
سوره مائده ﺁیا 91 )
إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَٰنُ
أَن يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَٰوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ
وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَن ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَوٰةِ فَهَلْ أَنتُم
مُّنتَهُونَ
بسا انسانیت قرنها پیش ، از یکی از مهمترین کار شیطان یعنی ایجاد رابطه تضادی
بین انسانه که عامل ویرانگرهای حیات است اسوده شده بود. اما، در همه جا، منطق صوری عقلها
را از واقعیت غافل کرد . تا بدانجا که ذهن های ساده و تضاد مدار، حکم عرق
حرام است چون مستی ﺁور است را مجوز عرقخواری نیز کرده اند و می کنند : چون قرﺁن
فرموده است عرق منافع نیز دارد، پس تا حد مست شدن ، زیان و گناه ندارد . ما حد
نگاه می داریم و پیش از مست شدن ، از نوشیدن عرق باز می ایستیم
مرتکب حرام نشده ایم !
4 - همانطور که مثال حرمت عرق نشان می دهد، بعلت غفلت
عقل از واقعیت و جاری کردن حکم از پیش ساخته بر این و ﺁن مورد، از جهت
دیگری نیز تمثیل ناقض استدلال است. توضیح این که علم جستن بر موضوع
شناخت، خالی کردن علم بر ﺁن از ظن است. تمثیل روشن را نا روشن و عقل را زندانی ِ ظن
خالی از علم می کند . به سخن دیگر جهل را جانشین علم می کند . توضیح
این که با روش کردن تمثیل، کار عقل شناسائی واقعیت نیست بلکه یافتن صفتی در
واقعیت است که او خود به اصل یا « حد شبیه » داده است (مستی ﺁوری علت تحریم عرق
است) . چون دلیل را عقل خود پیشاپیش ساخته است، نه نیازی به شناخت « حد
اصغر» می بیند و نه به شناخت « حداکبر » . از ﺁنجا که مطلوب را نیز پیشاپیش ساخته
است، هر نتیجه دیگری را کتمان می کند. بنا
بر این، به جای ﺁنکه علم پیدا کند، در جهل می ماند و بسا جهل خود را تشدید نیز می
کند. لذا
5 - چنین عقلی ﺁسان حکم های ذهنی می سازد و از راه
تمثیل جاری می کند. مقام مطلقه که مدار
ساختن احکام ذهنی می شود، همان نقش دشمنی افکنی را پیدا می کند که عرق دارد.
چنانکه ، در قلمرو سیاست و دین و...، عقل نخست ولایت را مساوی سلطه
بر دیگری معنی می
کند. بعد . بنا بر ساخته ِذهنی پیشین ، ولایت در قرﺁن را « سلطه بر» معنی می کند. این ساخته ذهنی را از
دید « عوام » پنهان می کند . چون عقلهای فردی و جمعی پذیرفت که ولایت معنائی
جز « سلطه بر » دیگری ندارد ، تمثیل را بکار می گیرد و می گوید:
پیامبر ولی امر بود. به روش طرد، صفتهای پیامبر را طرد می کند تا می رسد به صفت
فقیه عادل . پس « استدلال می کند » که « هر فقیه عادلی »سلطه بر دیگران و بر همگان دارد !
نه تنها بدین تمثیل از واقعیتهای بسیار ( معنی ولایت در قرﺁن ، تا چند و
چون ولایت پیامبر و از ﺁن تا قوه رهبری هر انسان و از این قوه تا حقوق فردی و
جمعی انسانها ) غافل می شود و غافل می کند، بلکه به ثنویت تضاد تک محوری اصالت می دهد و بدین اصالت دادن، دشمنی را اصل و
دوستی را فرع می کند. به تضاد اصالت می دهد زیرا که سلطه فرﺁوردهِ تضاد و خصومت است. و
6 - به قلمرو حقوق جزاء
که بروی ، می بینی که بنا بر سه شیوه استدلال در منطق صوری، اصل را نه برائت که بر
بزهکاری است : محکوم کردن انسانها به اطاعت و جرم شناختن عدم اطاعت و فساد فی
الارض را جرم کردن و بدان معنی دلخواه را دادن ، بنا را نه بر فساد زدائی که فسادگستری
گذاردن است. اعدامها و مصادره ها و شکنجه ها - شکنجه بنا بر تمثیل در
حکم تعزیر است! - و تجاوزها به حقوق جمعی و فردی انسانها ، با « حربه مفسد
فی الارض »، را هنوز ایرانیان دارند تجربهِ می کنند. اما این
وسیله استبداد جنایت و فساد و خیانت گستر چگونه ساخته شده است ؟ بدین گونه :
هرگاه بپرسی : ﺁیا در قرﺁن جرمی بنام مفسد فی الارض وجود دارد؟ پاسخ دهند : قرﺁن ،
مصادیقی از مفسد فی الارض، بدست داده است. اگر بگوئی چون عقاب بلابیان
قبیح است بنا بر این، هر جرم و مجازات ﺁن ، از پیش باید معین شده باشند ، به شیوه تمثیل
، فریب می دهند که هر عمل فسادﺁوری ، از ﺁن جهت جرم شناخته شده است ، که « فساد بر
زمین است » . بنا بر این ، کافی است قاضی تشخیص بدهد که ﺁیا عمل عامل ، فساد
در زمین هست یا خیر؟ اگر عمل را فساد در زمین تشخیص داد، مرتکب مجرم است. بیان
نشدن جرم و مجازات نیز مانع تشخیص جرم و تعیین مجازات ، نیست. بدین تمثیل، در طول
تاریخ، بنام دین، جرمها ساخته شده و مجازاتها معین گشته اند. اما بسا در ربع قرن
اخیر، به اندازه همه ِطول تاریخ، جرمها و جنایتها ساخته و بر جرائم و جنایتهای
پیشین افزوده شده اند. در جامعه ای که هر فردی می داند مقام مطلقه حاکم ، هر عملی را می تواند مصداق فساد فی
الارض بخواند و یا عملی را از کسی فساد فی الارض بداند و از دیگری نداند و یا یک
قاضی بداند و یک قاضی نداند، جز از راه ایجاد روابط شخصی امنیت ﺁور چگونه می تواند
زندگی کند؟ از این رهگذر است که رابطه ها ، رابطه های شخصی بر مدار تضاد و سخت فساد گستر می شوند. اما فسادی که فسادها
می زاید، بکار بردن منطق صوری در معنی ساختن برای مفسد فی الارض و نسبت دادن ﺁن به
قرﺁن و غافل شدن از بسیاری از واقعیت ها و اجازه مطلقه جعل کردن برای حاکمان در تعیین جرم و مجازات است. (ولی در قرﺁن از فسادهائی نیز سخن بمیان است که
قرﺁن جرم نشناخته و برایشان مجازات معین نکرده است )
عقلی که ﺁزادی و استقلال خویش را باز
یابد و حاصل بکار بردن تمثیل را در قلمروهای مختلف بجوید، متوجه
می شود که تمثیل، در همه قلمروها ، راه رشد را بر عقل می بندد. در قلمروهای سیاسی
و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی ، ویرانگری را جهان شمول می کند. و
7 - در مثال ، « مفسد فی الارض » دیدیم که
دلیل در قرﺁن نیست. در این کتاب مبین تصریح نیز شده است که حتی پیامبر حق
ندارد حلالی را حرام کند. دلیل در عملی که ﺁدمی انجام می دهد نیز نیست. پس کجا
است؟ دلیل و « واحد اندازه گیری » ساخته ِذهن « حاکم مطلقه » است. همراه با دلیل ، رهبری نیز از قرﺁن و
انسانها بیرون می رود. راهبر قرﺁن نیز حاکممطلقه می شود زیرا او است که معنای دلخواه خود را به
این یا ﺁن ﺁیه قرﺁن می دهد. و باز او است که بسا بعد از وقوع، به انسانها می
گوید کاری که کرده اند فساد در زمین هست یا نیست. بدین قرار، فلج کننده تر از همه، اندازه گیری عمل ، بعد از
وقوع است . ﺁنهم با واحد اندازه گیری دلخواه حاکم
مطلقه . و این « بسط ید» نه تنها الغای
دین است بلکه استقرار استبداد فراگیراست. تمامی استبدادهای فراگیر ، این بسط ید را
برای خود قائل شده اند. علت نیز ﺁنست که جز بر اصل ثنویت تضاد تک محوری تمثیل را
نمی توان بکار برد و این اصل، اصل راهنما در ساختن بیان فرعونیت است.
8 - بدین قرار، یک حکم ذهنی ساختن و
ﺁن را بر یکی از دو چیزی که مقایسه می شوند ( حد شبیه ) ثابت دانستن و ﺁنگاه ﺁن
حکم را بر چیز دوم ( حد اصغر ) ، جاری کردن، دلخواه ذهن را بر جای حق و حقیقت
نشاندن است. بسا پر فریب ترین شیوه در نشاندن مصلحت یا حکم دلخواه مقام مطلقه ، به جای حقیقت یا دلیل واقعی است: به ترتیبی که
دیدیم ، حکم که در تمثیل « حد اکبر » ش می خوانند و نیز « قدرمشترک » یا «
حد اوسط » ، همه ، پیش از مقایسه دو چیز وجود دارند. حتی « حد اصغر » یا چیز
دومی که مقصود جاری کردن حکم برﺁنست را عقلی می سازد و یا بر می گزیند که می
خواهد با بکار بردن روش تمثیل ، مطلوب یا نتیجه دلخواه خود را بقبولاند. بدین
قرار، اگر قدر مشترک را عقل نمی ساخت و بنا بر این می شد که در دو چیز مورد مقایسه
وجود داشته باشند، اندکی قلمرو عقل تضاد مدار محدود می شد. اما هر بار که تمثیل
صوری بکار می رود، وجه مشترکی که به ظاهر در دو چیز وجود دارد، در
واقع، اگر جعل عقل بکار برنده تمثیل نیست ، گزینشی بیانگر اصل راهنما عقل
بکار برنده تمثیل و نتیجه ای است که او، از پیش ، ساخته است. بدین
قرار، تمثیل دامنه علم را محدود و دامنه ظن را تا بخواهی می گسترد. بستن باب علم و
گشودن درب ظن ، واقعیت و حق را با احکام عقل تضاد مدار جانشین کردن است. کار
استدلال، در منطق صوری، ساختن توجیه برای احکامی است که عقل بر محور تضاد می سازد : مصلحت .
در همه جا و همه وقت ، روش کردن تمثیل، کار
را به خنده خلق می کشاند و به قول شاعر :
از مثالش خنده ﺁمد
خلق را او چو خود پنداشت صاحب
شکل را
کار پاکان را مثال از خود
مگیر گرچه باشد در نوشتن، شیر، شیر
هنوز اشکالهای بسیار دیگر بر تمثیل وارد هستند. اما از ﺁنجا که به قول خواجه
نصیرالدین طوسی ، تمثیل حاصل دو قیاس است،
اشکالهای دیگر، در توضیح اشکالهای وارد بر قیاس صوری، خواهند ﺁمد:
4
== مقدمه ای بر نقد قیاس صوری ارسطوئی اخوندیسم
1= تعریف
قیاس: مترجم و شارح اشارات و تنبیهات
ابن سینا، بدنبال نقل تعریفها یی که بوعلی و خواجه نصیر وشهاب الدین سهروردی و...
از قیاس کرده اند، به این تعریف می رسد :
« قیاس عبارت است از سخنی که فراهم شده است از قضایائی که
خود به خود از ﺁن گفتار دیگر لازم ﺁید. در بیان این تعریف گوئیم : ﺁشکارا پیداست
که معرف و حجت که موضوع علم منطق است ، تصورات و تصدیقات پیدائی است که ما را به
تصورات و تصدیقات ناپیدا هدایت و راهنمائی می کنند.
قیاس که یکی از مهمترین اقسام حجت است ، مجموع
باورهای پیدا و معلوم ذهنی است که فراهم
ﺁمدن و تألیف ﺁن باورهای پیدای معلوم ، تصدیق و باورناپیدا مجهول را خود به خود به
دنبال دارد.»
با مثالهایی ، هم قیاس و هم انواع ﺁن را روشن دریابیم :
الف مساوی ب است ( مقدمه اول که ﺁن
را صغری گویند ) و
ب مساوی ج است. ( مقدمه دوم که ﺁن را کبری گویند ) .
از ﺁن صغری و این کبری نتیجه می شود که الف مساوی ج است.
این نوع قیاس را قیاس مساوات گویند . زیرا
در ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات صفحه 458 امده
« این نتیجه از دو مقدمه مستفاد نیست . بلکه
به انضمام مقدمه خارجی این مقدمه بدست ﺁمده است. ما از خارج می دانیم « مساوی ،
مساوی مساوی است » .
قیاس مساوات در حقیقت به دو قیاس بازگشت می کند. ترتیب دو
قیاس چنین است :
الف مساوی ب است ( صغری ) و
ب مساوی ج است ( کبری ) و پس می گوئیم
: الف مساوی است با مساوی ج ( نتیجه ) .
همین نتیجه صغری قرار داده شده است و ﺁن مقدمه خارجی کبری می شود و می
گوئیم : الف مساوی با مساوی ج ( صغری ) و هر مساوی با مساوی ج با خود ج
مساوی است ( کبری ) .
از مقدمات این نتیجه بدست می ﺁید : الف مساوی با ج است ( نتیجه یا مطلوب ). »
روشن سخن اینست که از پیش « مساوی، مساویِ مساوی است » پذیرفته شده است.
و قیاس روش بکار بردن این اصل از پیش پذیرفته شده ، در بر قرار کردن نسبت میان دو
معنی است.
یا در مثال « انگشت جزئی از دست است » ( صغری )
و دست جزئی از بدن است ( کبری ) ، « پس انگشت جزئی از بدن است » ( نتیجه یا
مطلوب ) . این دو مقدمه متکی هستند به اصلی که از پیش پذیرفته شده است : « جزءِ
جزء ، جزء کل است » .
ﺁیا همه قیاسها متکی به اصل و اندیشه از پیش پذیرفته شده ای هستند ؟ پاسخ
اصحاب منطق اینست که نه. بنظر ﺁنها صادق بودن تمامی مقدمه ها نیز ضرور نیست. کافیست
که کسی که برای او استدلال می شود، « مقدمات
قیاس را مسلم بداند و بپذیرد » . اگر او مقدمه ها را بپذیرد،
نتیجه را نیز ناچار است بپذیرد.
اما مقدمه های قیاس را شنونده استدلال
، پیشاپیش و یکایک، باید بپذیرد. او چگونه می تواند بدون قبول اصل و اندیشه
راهنمائی که هر مقدمه ترجمان ﺁنست، مقدمه ها و، به ضرورت، نتیجه را
بپذیرد ؟ به این پرسش بگاه نقد باز می گردیم. همین اندازه روشن باشد که
فرقی نیست که اصل و اندیشه راهنما در مقدمه ها بیان شده باشند و یا مبنای ساختن
صغری و کبری باشند.
2- قیاس یا استثنائی است و یا اقترانی :
- مثال برای قیاس استثنائی :
« اگر این جنس فلز باشد، در اثر حرارت منبسط می شود » ( صغری ) .
و « این جنس فلز است » ( کبری ) .
پس این جنس در اثر حرارت منبسط میشود ( نتیجه یا مطلوب ) .
این قیاس را از ﺁن رو استثنائی می
گویند که نتیجه و یا عدم ﺁن در مقدمه های قیاس ذکر شده است : « در اثر حرارت
منبسط می شود » در صغری ﺁمده است. در این قیاس ،
الف - علم به انبساط
فلزها (ﺁزمایش شده ) بر اثر حرارت ، پیش از قیاس حاصل گشته است و صغری بیانگر این
علم است و
ب - تشخیص این که « این جنس » فلز است
، نیز ، به ﺁزمایش معلوم می شود. پرسیدنی است که وقتی علم بر انبساط فلزها
بر اثر حرارت نخست باید حاصل شود،
روش کردن قیاس چرا عقل را گرفتار پذیرش غلط نکند؟ مگر نه می باید فلز بودن «
این جنس » را ، به ﺁزمایش ، معلوم کرد ؟ پس
الف - نیازی به قیاس نیست. و
ب - علمی که با استناد به ﺁن ، صغری
ساخته می شود،
اگر حاصل استقراء باشد، ظن ﺁور است و نه یقین ﺁور. و
ج - نتیجه قیاس هم افاده ظن می کند و نه یقین در ضمن در
قیاس استثنائی همیشه نتیجه و مطلوب در
صغری است . به این پرسش و
نقد دو باره باز می گردیم.
- مثال قیاس اقترانی :
« جهان متغیٌر است » ( صغری )
و « هر متغیٌری حادث است » ( کبری )
پس « جهان حادث است » ( نتیجه یا مطلوب ) .
در قیاس اقترانی
حملی و یا شرطی نتیجه و مطلوب
در کبری
است .
باز یادﺁور شویم که دو مقدمه ، بیانگر
اندیشه راهنمائی هستند و قیاس بکار رفته است تا نتیجه را ( در این جا ، جهان حادث
است ) محکوم حکمی بگرداند که استدلال کننده در دو مقدمه ابراز کرده است.
3- قیاس
اقترانی یا حملی است و یا شرطی است :
الف - فیاس اقترانی حملی مانند - مثال
« جهان متغیٌر است » و
« هر متغیٌری حادث است »
پس « جهان حادث است »
ب - -قیاس اقترانی شرطی مثال
« جهان متغیر است » ( صغری ) و
« اگر هر متغیری حادث باشد » ( کبری ) ، پس
« جهان حادث است » ( نتیجه یا
مطلوب )
قیاس شرطی دیگر .
« اگر ﺁب جاری باشد پاک است » ( صغری )
و « اگر ﺁب پاک
باشد ، در صورت ملاقات با نجاست پاک می ماند » ( کبری )
، پس « چون ﺁب جاری است در اثر ملاقات با نجاست پاک می
ماند » ( نتیجه یا مطلوب )
ابن سینا بر اینست که تا زمان او قیاس اقترانی یک نوع بوده
و او 7نوع دیگر را یافته است (11 ) :
« اقسام قیاس اقترانی از ﺁن جهت که
هردو مقدمه حملی باشد – 1
و یا یکی حملی و دیگری شرطی – 2و 3
شرطی متصل و یا شرطی منفصل- 4و 5
و یا هردو مقدمه شرطی متصل ،-6
یا هر دو شرطی منفصل -7
و یا یکی شرطی متصل و دیگری شرطی
منفصل باشد،-8
نه قسم خواهد بود . »
از ﺁنجا که موضوع کارما نقد قیاس است،
از ورود به انواع قیاس اقترانی ، خودداری می کنیم و پس از یادﺁوری قواعدی که قیاس
اقترانی باید از ﺁنها پیروی کند ، وارد نقد قیاس صوری می شویم :
4- قواعدی که
قیاس باید از ﺁنها پیروی کند عبارتند از :
الف - حد وسط در هر دو مقدمه می باید
تکرار شود.
ب - باید یکی از دو مقدمه قیاس موجبه
باشد.
ت - باید یکی از دو مقدمه کلی باشد .
ج - در صورتی که صغری سالبه باشد،
کبری باید کلیه باشد.
ه - نتیجه یا مطلوب همواره تابع مقدمه پست تر است.
در مثال زیر توجه کنید « جهان متغیر است » و «
هر متغیری حادث است »
الف - متغیر حد وسط
است. در صغری محمول و در کبری موضوع است.
ب - هر دو مقدمه موجبه هستند .
ت - کبری کلی است.
ج - جهان متغیر است پس تر است.
ه- بنابر این ، نتیجه تابع ﺁنست از این رو گوئیم : جهان حادث است.
حالا به نقد قیاس صوری در منطق ارسطوئی اخوندیسم می
پردازیم
نقد قیاس صوری تحقق پیدا می کند به یافتن پاسخ برای این پرسش : ﺁیا قیاس
و قواعدی که در منطق صوری برای ﺁن وضع شده اند ، روشی است برای القای فکر معلوم و از
پیش معین شده به کس یا کسانی که « استدلال کننده » در مقام مجاب
کردن ﺁنها است و یا روشی است برای شناسائی واقعیت ﺁن سان که هست ؟در قیاش به هیج
وجه هدف شناسانی پدیده در
مجموعه نظام و رهبری و مسیر و جهت
حرکت ان نیست که تفاوت پدیده را
ایجاد می کند در قیاس فقط به صورت و
شکل امر پرداخته می شود محتوای انها
را کاری ندارد ممکن است دو پدیده یا
دو امر در صورت و شکل همانند باشند ولی در محتوای کاملا متفاوت باشند از
اینر قیاس هر گز نمی تواند از پدیده ها
هستی شناسی و حرکت در جهت حق
یاباطل بودن را در انها تبیین کند از اینر در زندگی اجتماعی کار برد فرقانی بین حق و باطل را ندارد قیاس در عمل به ثنویت تضاد تک
محوری بدل می شود که فرمول شرک و باطل
است
1 = به قول امام صادق ( ع ) « اول کسی که قیاس کرد، شیطان بود » . بنا بر
قرﺁن، شیطان با قیاس ، به علم نرسید به ظن رسیدو رابطه اش با خدا و فرشتگان و ادم ثنویت
تضادی محوری شد :
سوره های حجر ﺁیه های 30 تا 33
فَسَجَدَ الْمَلآئِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ ﴿30﴾
30) پس سجده کردند ( قبول کردند ) فرشتگان همه شان همگی
إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى أَن يَكُونَ مَعَ
السَّاجِدِينَ ﴿31﴾
31) مگر ابلیس ( سراسیمه) امتناع کرد اینکه باشد با سجده کنندگان ( قبول
کنندگان )
قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا لَكَ أَلاَّ تَكُونَ
مَعَ السَّاجِدِينَ ﴿32﴾
32) گفت ( خداوند ) ای ابلیس ( ای سراسیمه ) چیست برای تو اینکه نمی باشی با
سجده کنندگان ( قبول کنندگان )
قَالَ لَمْ أَكُن لِّأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِن
صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ ﴿33﴾
33) گفت ( ابلیس ) نبودم ( ذلیل) تا سجده کنم برای بشری – که آفریدی او را از
تفاعل کننده ای ( از عناصر ) از مخلوطی ( از سلول) سنتمند (مقرّر شده )
سوره اعراف ﺁیه 12
قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قَالَ
أَنَاْ خَيْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ ﴿12﴾
12) گفت ( خدا ) چه چیز منع کرد تو را این که سجده نکنی آنگاه که امر کردم تو
را گفت ( ابلیس ) من بهترم از او ( از آدم ) خلق کردی مرا از آتش ( از ماده شفاف )
و خلق کردی او را از گل ( از ماده کدر برپایه قیاس منطق صوری پس نژاد من بهتر از آدم است).
خداوند به جامعه فرشتگان فرمود
به ﺁدم ( ع ) سجده کنند ادم لیاقت خلافت الهی در زمین را دارد ابلیس هم در جامعه فرشتگان بودو خود را
فرشته جا زده بود بنا براین امر سجده کردن بر ادم شامل ابلیس
هم می شد ، همه فرشتگان فرمان
بردند جز ابلیس که از جن بود ابلیس
به جامعه فرشتگان تجاوز کرده بود و ملقب به شیطان یعنی
منحرف از حق شده بود ودر جامعه فرشتگان
مقام مطلقه رهبری هم یافته بود. او
خود را بدروغ فرشته جا زده بود امر سجده به ادم
از طرف خدا برای اگاهی دهی به
فرشتگان برای افشای تجاوز ابلیس
به جامعه فرشتگان بود ابلیس که
برای خود مقام مطلقه در جامعه فرشتگان جعل کرده بود و خداوند می دانست که
ابلیس مستکبر است و می خواهد مقام خدائی داشته باشد
و هر گز از مقام مطلقه پایین نخواهد امد چون سجده بر ادم فرود امدن از مقام مطلقه بود از اینرو خداوند فرمان سجده بر جامعه فرشتگان را
داد و ابلیس از مقام مطلقه خود پائین نیامد و بر ادم سجده نکرد ابلیس تصور کرد
گویا اینکه خداوند نمی داند که او جن است
خدا وند از او پرسید : چرا سجده نکردی ؟ و
او بجای اینکه راست بگوید چون من فرشته نیستم سجده نکردم و تو فرمان سجده را به جامعه
فرشتگان دادی و شامل من نمی شود برای کتمان تجاوز خود به حقوق فرشتگان و
حفظ مقام مطلقه جعلی برای خود برون فکنی کردودلیلی از بیرون برای حقانیت خود
اورد و گفت من به
این دلیل سجده نکردم چون من بر تر از ادم هستم چرا و قیاس کرد :
« ﺁتش ازخاک برتر است » ( صغری ) و
« هر ﺁفریده ای از ﺁتش بر هر ﺁفریده ای از خاک برتر است » ( کبری ) .
« من چون از اتشم بر ﺁدم برتری دارم »
(نتیجه مطلوب )
. اما او بر ﺁتش علم نداشت و به خاک هم علم نداشت ، که بمثابه توحید عناصر
لازم برای خلقت ادم و همه موجودات زنده
یعنی عرش خدا بود ، خداوند هم به او نگفته
بود که ﺁتش از خاک بر تر است در نتیجه دست به یک قیاس صوری بر پایه ثنویت
تضاد تک محوری زد . ( تبعیض نژادی و برتری نژاد مافوق را دلیل بیرونی برای برتری خود اورد ) .
لذا، نتیجه ای که از قیاس صوری خویش حاصل کرد، ظنی بود و حاصل دو ظن بود :
1- گریز از علم به جهل مرکب قیاس
صوری
2- برتری اتش بر خاک بدون ارائه دلیل
اما خداوند برای اگاهی دهی به فرشتگان بطور عجیبی کتمان و دروغ گوئی ابلیس را فاش کرد که ابلیس از جن
است و در جا فرشتگان به جن بودن او
علم یافتند و ابلیس را رجیم
کردند و از جامعه خود بیرون راندند و از مقام حاکمیت مطلقه که برای خود جعل
کرده بود عزل کردند و
ابلیس سوگند خورد که این ادم ها را که سبب
افشا شدن مقام مطلقه پرستی و استبدا د
او بودند از مقام توحیدی یعنی ازادی و استقلال و برابری در حقوق را که در بهشت داشتند خلع کند و انتقام بگیرد ، و به این ترتیب با پیروی از قیاس منطق
صوری بر اساس ثنویت تضاد محوری ، جهل مرکب
را برای خود ادامه داد و هنوز می دهد و با وحی خود قیاس منطق
صوری را به انسانها القا می کند .
2 = حالا نوبت ادم بود که گرفتار قیاس
منطق صوری تضاد تک محوری
شوند ، و شیطان ﺁدم ( ع ) را با
قیاس منطق صوری فریب داد ( 13 ) :
سوره طه ، ﺁیه های 120 و 121
فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ
أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لَّا يَبْلَى ﴿120﴾
1)
پس وسوسه کرد به او
شیطان (منحرف از حق) گفت ای آدم – آیا راهنمائی کنم ترا بر درخت (علم حکمت ) جاودانگی و فرمانروائی که کهنه نمی شود
فَأَكَلَا مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا
يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِن وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى
﴿121﴾
2)
پس خوردند آن دو از
او (از درخت شرک و تضاد )– پس نمایان شد
برای آندو عورت هایشان و شروع کردند بچسبانند بر آندو از برگ بهشت – و سرپیچی کرد
آدم پروردگارش را پس نقص جو (فرو گشت ) شد
شیطان به ﺁدم ( ع ) بدروغ گفت : « میوه این درخت، علم و حکمت و حیات جاودانگی است ، » ( صغری )
و
« اگر این میوه را بخوری در علم و
حکمت و حیات برابر خدا می شوی » (
کبری ) .
از این میوه بخور خدا بشوی! (نتیجه مطلوب : مقام مطلقه پیدا کنی )
اما خداوند به ﺁدم استعدادها
داده بود ، از جمله استعداد علم جوئی، بخشیده بود. به او ﺁنچه را نمی دانست ﺁموخته بود. ادم ،
به ظن خود ، ( میوه ممنوعه جاویدان شدن را خورد ) از علم
و استعداد دانشجوئی خویش غفلت کرد و وقتی
به خود ﺁمد که دیگر پشیمانی سود نداشت. بدین قرار ، ﺁدم هم ، گرفتا
قیاس منطق صوری شد و از
محتوی غافل شد . چرا ؟ زیرا واقعیتی که از عقل ﺁنها پنهان شد، این بود که
اصل راهنمای قیاس ، ثنویت تضاد تک محوری است. عقلی که قیاس صوری را روش می سازد،
از این اصل پیروی می کند. از ﺁن، قصدش بدست ﺁوردن نتیجه ایست که به قول اصحاب منطق
صوری « از مقدمه پست تر تبعیت کند » و
منطق توحیدی قانون هستی و برابری در حقوق
ندیده گرفت :
در دو مثالی که قرﺁن می ﺁورد و بدانها، به انسانها هشدار می دهد ، به
ترتیب ،
الف- در اولی قیاس استثنائی است و ،
نتیجه از صغری پیروی می کند زیرا قصد از قیاس ، اثبات بر تری ابلیس بر ﺁدم
است و
ب- در دومی قیاس اقترانی است ، نتیجه از کبری پیروی می کند . زیرا ﺁدم خود را
محور فعال مطلق و میوه ممنوعه را محور منفعل مطلق می کند و می خواهد با خوردن میوه ممنوعه ، خدا
شود .
ج - هردو از علم به جهل باز می روند . راستی
اینست که عقل بر اصل ثنویت تضاد تک محوری منطق
قیاس صوری را بکار می برد ، همواره از روشنائی علم به تاریکی ظن می رود و زندان ظن
و گمان خویش را ظلمات می گرداند.
3 = عقل از ﺁن رو گرفتار تضاد می شود که مقدمه هارا علم الیقین تصور می کند . توضیح این که گرچه می گویند لازم نیست مقدمه
های قیاس صادق باشند و می توانند کاذب باشند و در دو مثال قرﺁنی ، نیز،
مقدمه های شیطان دروغ هستند، اما ﺁیا ، بهنگام قیاس، استدلال کننده نمی داند
و یا او می داند و نیز پذیرنده قیاس ایا
می داند یا نمی داند مقدمه ها می توانند دروغ باشند ؟ اگر هر دو بر دروغ
بودن مقدمه ها نا ﺁگاه باشند، هر دو مقدمه ها را علم یقین ﺁور انگاشته اند و اگر
استدلال پذیر نمی داند، او مقدمه ها را علم یقین ﺁور گمان می برد. بدین قرار،
واقعیتی که منطق صوری عقل را از ﺁن غافل می کند اینست که
بدون قائل شدن به علم الیقین بودن مقدمه ها ،
قیاس نا ممکن است حتی وقتی قیاس شرطی است.
در حقیقت، در مثال
دوم، که میوه ممنوعه علم حکمت حیات
جاویدان می بخشد را ﺁدم ها می باید علم
یقین باور می کردند . وگرنه، « اگر از این میوه بخوری همتای جاودانه مانند
خدا می شوی »، بی معنی می شد.
بدین قرار، شیطان عمومی ترین روش فریب را نخست با
خود بکار برد و ﺁنگاه با ﺁدم :
الف - قیاس ظن را علم الیقین
باوراندن است ، و
ب – و بر مبنای ﺁن، دو مقدمه صغری و
کبری ، آدمیان را به نتیجه حاصل از ﺁن دو مقدمه فریفتن است .
در زمان ما، بیشتر از هر زمان دیگری ، این قیاس کارﺁمد ترین روشهای فریب
است: از تبلیغ های کالاها ، مدها و... تا تبلیغ های سیاسی و از تبلیغ های سیاسی تا
فریبهای دینی و هنری ، در همه انواع تبلیغ ، قیاس بکار می رود.
4= در دو قیاس شیطان فریب و
ﺁدم فریب که تأمل کنی، می بینی قیاس تنها نور علم را با تاریکی جهل جانشین
نمی کند. افزون بر ﺁن، پرده غفلتی بر دید عقل می کشد تا او واقعیتهای بسیاری
را نبیند :
در قیاس اول ، حکم برتری ﺁتش بر خاک، موضوع مقایسه است ، صورت ﺁتش
و خاک و غفلت از محتوای این دو است. اما این تنها غفلت شیطان نیست.
غفلت دوم و
بزرگ تر از همه غفلتها ، غفلت از خدا بمثابه خلاق و عالم مطلق است. به سخن دیگر، قیاس وقتی می توانست
محل داشته باشد که علم مطلق باشد و علم مطلق
فقط خدا است از اینر و هر قیاس گری مدعی داشتن مقام مطلقه
است .
علم ظنی را علم الیقین تصور کردن، در قرن بیستم ، جهانی
را گرفتار جنگهای مرگبار و ویرانگر کرد. ظن را جانشین علم الیقین کردن، سبب ساختن
انواع مرامهای استبدادی شد که جنگها را ببار ﺁوردند و همچنان ببار
می ﺁورند. این جانشین کردنها، جز از راه قیاس ، ممکن نمی شدند و نمی شوندمگر با غفلت
سوم توجه کنید .
غفلت سوم او از خویشتن بود : بنا بر قیاسی که کرد، او
ﺁفریده خدا بود . خداوند زور نبود ، خداوند اختیار و
قدرت و ﺁزادی و استقلال بود. بریدن از خداوند، غفلت ازاختیار وقدرت و ﺁزادی استقلال خویش بود. اما این غفلت گویای رابطه ایست که بر
پایه ثنویت تضاد تک محوری است و فرﺁوردهِ ان زور
، است : شیطان با خداوند رابطه تضاد قوا
بر قرار کرد و می کند و می گوید ( 14 ) :
سوره اعراف ﺁ یه17
ثُمَّ لآتِيَنَّهُم مِّن بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ وَعَنْ
أَيْمَانِهِمْ وَعَن شَمَآئِلِهِمْ وَلاَ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شَاكِرِينَ ﴿17﴾
سپس البته می آیم حتما ایشان (ادمها و فرزندانشان ) را از میان دستهایشان ( جلویشان ) و از پشت شان
و از راستشان و از چپشان – ( محاصره می کنم ) و نمی یابی بیشتر ایشان را شکر
کنندگان.
به سخن دیگر، قیاس در منطق صوری کار برد دارد و بکار قبولاندن احکام خالی
از علم و پر از ظن و گمان و زور بکار می ﺁید . اینک به قیاسی باز گردیم
که در نقد عدم و تضاد و تناقض قیاسی در
منطق صوری ، ﺁوردیم:
« هر فقیهی عادل باشد ولی امر است » ( صغری ) و
« زید فقیه عادل است » ( کبری ) ، پس
« زید ولی امر است » ( نتیجه یا مطلوب ) .
و یا « ولایت مطلقه هر فقیه عادل حق است » ( صغری ) .
و « حق در ولایت جمهور مردم باطل می
شود » ( کبری ) . و
« ولایت جمهور مردم باطل است » .
و یا « هر حزب که دیکتاتوری پرولتاریا را بر قرار می کند، نمایندهِ
پرولتاریا است » ( صغری ) و
« دیکتاتوری پرولتاریا ، در روسیه، بر
قرار است » ( کبری ) .
« حزب کمونیست روسیه نمایندهِ پرولتاریا است » ( نتیجه یا مطلوب )
.
در این سه مثال، ولایت از ﺁن فقیه است و ولایت مطلقه فقیه حق است
و نیز دیکتاتوری طبقه کارگر و نمایندگی حزب کمونیست از این طبقه، « نظریه »
( = ظن ) هستند. در دو مثال اول و دوم ولایت زور بر انسان و در مثال سوم، دیکتاتوری زور
بر کارگر و غیر کارگر معنی می دهند.
در هر سه مثال، از جمله غفلتها، غفلت از ولایت جمهور مردم و از علم و بخصوص از
این واقعیت است که زور ناقض عدالت و فقه و نیز مانع انحلال نظام طبقاتی و موجد
تجدید نظام طبقاتی است.
اما حتی در قیاسهائی که ربطی به سیاست ندارند، کار قیاس القای
اصالت زور یعنی رابط تضادی و غافل کردن
عقل از قدرت یعنی رابطه توحیدی خویش است:
دیدیم کار قیاس مساوات برقرار
کردن تساوی است : الف مساوی ب است و ب مساوی ج است . پس الف مساوی ج است.
اصحاب منطق صوری نیز می گویند که از قبل می دانیم « مساوی، مساوی مساوی است » .
بنا بر این ، قیاس گر با استفاده از زمینه ذهنی قیاس پذیران که مساوی را
مساوی مساوی می دانند، هر معنی خواست می تواند به تساوی بدهد. به سخن دیگر،
با بکار بردن انواع کتمانها ها، قیاس پذیران را بفریبد . فریب روشی از روشهای بکار
بردن تضاد و بر قرار کردن « سلطه خویش
بر » قیاس پذیران است. در اینجا ، گوئیم نه تنها به این دلیل که اختیارِدادن
معنی در دست قیاس گر است بلکه قیاس تساوی خود فریب است. زیرا
الف - اگر الف و ب و ج یک وجود داشته باشند و بدین
خاطر، از رهگذر قیاس ، گوئیم الف مساوی ب و مساوی ج است، سه چیز نیستند. یک چیز هستند : الف مساوی
الف مساوی الف است.
ب - اگر سه وجود داشته باشند ، مساوی نیستند و تساوی برقرار کردن
میان ﺁنها، بنابر صفتی ( تمثیل ) ، ظن را علم باورکردن و یا باوراندن و فریب خوردن
یا فریب دادن و یا فریب خوردن و فریب دادن است. بدین
قیاس است که صورتهای مختلف نه گویای معانی مختلف که گویای معنای واحد
باورانده می شوند . بدین باوراندن ، عقلها را از معانی فراوانی غافل می
کنند. بدین قیاس است که صورتهای نایکسان را که به ضرورت گویای معانی نایکسان
هستند، گویای یک معنی می باورانند. همان معنی که قیاس گر می سازد و می خواهد
بر انسانها بباوراند. حال ﺁنکه هر معنی صورت خویش را دارد . برای مثال، تحت کلمه
لیبرالیسم ، بیانهای فراوانی وجود دارند هریک معنائی دارد که با
معنای دیگری یکسان نیست. اگر عقل گمان برد بیانهای مختلف یک معنی را دارند ، از
همه بیانها منهای ﺁن بیان غافل می شود. یا در اسلام ، از بیان انسان سالاری تا
بیان استبداد ، وجود دارند. اگر همه را با
یک بیان مساوی کنی، از فراوان معانی غفلت کرده ای. چنانکه در جریان انقلاب ایران ،
گمان ما بر این بود که اسلام بمثابه بیان انسان سالاری پذیرفته شده است و همه کسانی که در انقلاب شرکت
دارند، از اسلام ، همان بیان انسان سالاری را می فهمند . از اسلام بمثابه بیان استبداد مطلق ( = ولایت مطلقه فقیه ) یکسره غافل بودیم.
اگر غافل نبودیم ، انقلاب ایران و مردم ایران و ایران در دامی که افتادند نمی
افتادند. هم اکنون، تحت کلمه « اپوزیسیون » از جانبدار بیان انسان سالاری تا شیفتگان بیان استبداد مطلقه وجود دارند. اگر به کلمه یک معنی را بدهی
و یک تمایل را مراد کنی، از فراوان معانی و تمایلها غافل می شوی و، باردیگر
، تجربه شده را تجربه می کنی. عقل توحیدی می داند که اصل ِ « مساوی، مساوی مساوی
است » ، در سیاست ، در اقتصاد، در فرهنگ ، در دین ، در روابط اجتماعی ، از کارﺁمد
ترین شیوه های فریب است : در اقتصاد، فرﺁورده های که ، در صورت، همانند فرﺁورده
هائی هستند که اعتماد مصرف کنندگان را به خود جلب کرده اند، جانشین می شوند. در
سیاست، همانندیهای صوری و در دین ، بیان انسان سالاری را با بیان استبداد ، جانشین کردن، در هنر ، نا
اصیل را جانشین اصیل کردن ، در رابطه ِ اجتماعی « تساوی برابر ها و نابرابری
نابرابرها » ( تعریف عدالت از قول ارسطو فرﺁورده همین قیاس است ) را واقعیتی طبیعی
باوراندن است :
5 = نباید پنداشت که تنها شیطان بود که این غفلت را کرد، تمامی انواع
تبعیضها ، حاصل قیاس منطق صوری هستند و،
در تمامی ﺁنها، تصوری از صورت ، جانشین علم به واقعیت هائی می شود که مقایسه می
شوند:
مثال 1
« کارگران و نخبه ها نایکسانند » ( صغری ) و
« نخبه ها و افراد طبقه میانه نایکسانند » ( کبری ) . پس،
« کارگران و افراد طبقه میانه با نخبه
ها نا یکسان هستند » ( نتیجه ) .
مثال 2
« زن با مرد طبیعت نا یکسان دارند » ( صغری ) . و
« طبیعت مرد طبیعت انسان کامل است
» ( کبری ) . پس
« طبیعت زن طبیعت انسان ناقص یا دون
انسان است » ! ( نتیجه ) ( قول ارسطو )
مثال 3
« فیلسوفان و قانون گزاران نخبه اند »
(صغری ). و
« نخبه ها برابرند » ( کبری ) ،
پس
« فیلسوفان و قانوگزاران برابرند ( در
صفت نخبه ) » ( نتیجه ) . این
« قیاس برهانی » ترجمان اصل برابری
برابرها است. در واقع، نتیجه از پیش معلوم است. کار قیاس قبولاندن تعریف ارسطو از
عدالت است . بدیهی است که این تعریف را جهان شمول و در شمار « یقینیات » ( غیر
قابل نقض ها) و چه بسا حق الیقین می دانند (ر حالی که دلیل حقانیت چیز در خود ﺁنست نه در قیاس ها ):
6 = ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات صفحات
518 و 537 از دید ارسطوامده
اگر « ماده قیاس » برهان شد، هم « مقدمه های ﺁن یقینی » می
شوند و هم « می توان به نتیجه یقینی رسید ». « قیاس برهانی شریف ترین نوع
قیاس است که به وسیله ﺁن، حق از باطل جدا شده و حقیقت ﺁنگونه که هست ، ﺁشکار می
گردد » .
اینک در « برهان » های شیطان و « برهان » های دیگر که باز نگری ، می
بینی در متکی بودن بر احکام هستی شمول،
اشتراک دارند. دقت را بیشتر که کنی ، می بینی ، قیاس منطقی برهانی که « شریف ترین نوع قیاس »
خوانده شده است، بدون احکام جهان شمول ( دو مقدمه ) ، ساخته شدنی نیست و هدف
از ﺁن، رسیدن به حکمی ِ جهان شمول و قبولاندن ﺁن، بمثابه حق الیقین، است.
بنا بر تعریف نیز، دو مقدمه باید
یقینی باشند ، بنا بر این ، هستی شمول
باشند تا بتوان به نتیجه ای رسید که باز یقینی یعنی هستی شمول گمان می
رود.
با توجه به این واقعیت، وقتی به انواع
بیانهای استبداد باز می گردی، می بینی ، «
صناعت برهان » را بکار اصالت بخشیدن به استبداد - بی اعتناء به این واقعیت که استبداد فرﺁورده تنها یک نوع رابطه ، رابطه تضاد قوا، است - ، هستی شمول باوراندن ﺁن و همه مکانی
و همه زمانی گرداندن اصل راهنمای استبداد ( ثنویت تضاد تک
محوری ) است.
برای مثال، در تعریف ارسطو از عدالت ، یعنی « برابری برابرها و نابرابری نا
برابرها » ، نه تنها تشخیص برابرها و نابرابرها با ارسطو است ، بلکه تعریف قابل
نقض است . هم وقتی دلخواه فیلسوف را با حقوق ذاتی مقایسه
شوندگان جانشین می کنیم و هم وقتی تعریف دیگری از عدالت می کنیم. با وجود
این ، قیاسهای ارسطو وسیله به کرسی قبول نشاندن تعریفی از عدالت است که او هستی
شمول می انگاشت:
7 = از احکام جهان شمول ، یکی
« قبح حکومت جاهل بر عالم » و « وجوب حکومت عالم بر جاهل است ( = نخبه گرائی
) . ولایت مطلقه فیلسوف ( نظریه افلاطون ) و ولایت مطلقه قانونگزار عادل ( قول
ارسطو ) و « ولایت مطلقه حزب پیشآهنگ طبقه کارگر » ( قول لنین اتئیست ) و ولایت
مطلقه پاپ ( قول کلیسا در قرون وسطی که همان قول ارسطو است ) و ولایت مطلقه فقیه (
قول فقهای جانبدار منطق صوری ارسطو) و... که
همه فرﺁوردهِ های قیاس هستند ، از دید سازندگان خود، یقینی هستند. بدیهی است
که عقول ﺁنها، بر محور استبداد و بر اصل
ثنویت تضاد تک محوری، نمی توانسته اند از بسیاری واقعیتها غفلت نکنند :
الف - رابطه حکومت کننده و حکومت
شونده، ذاتی حیات انسانها نیست . بر اصل موازنه توحیدی ( رابطه انسان و خدا مساوی
است با رها ازمنع کننده ها ) ، اصل اینست که
« کسی بر کسی ، مالک سود و زیانی نباشد ».
سوره سبا ، ﺁیه 42
فَالْيَوْمَ
لَا يَمْلِكُ بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ نَّفْعًا وَلَا ضَرًّا وَنَقُولُ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا
ذُوقُوا عَذَابَ النَّارِ الَّتِي كُنتُم بِهَا تُكَذِّبُونَ
نزدیک ترین رابطه به این
اصل، ولایت جمهور مردم بر یکدیگر، بر میزان اصول سنت الله است.
1- بر فرض محال که رابطه تضاد قوا عارضی نباشد و بنا بر این
حکومت زور مدار ذاتی حیات اجتماعی انسانها باشد، هیچیک از این
احکام جهان شمول و یقینی نیستند. از جمله به این دلیل که در طول تاریخ، جامعه ها
حکومتهای غیر از این انواع را به خود دیده اند. این نوع حکومتها تشکیل شده
اند اما جهان شمول نشده اند، سهل است ، دوام نیز نیاورده اند.
2- غفلت انسان از تعریف انسان بر پایه موازنه توحید که برابری حقوق
انسانها که ذاتی حیات و استعدادهای ذاتی انسانند و جایگزین کردن ﺁن با تعریف انسان بر
پایه موازنه تضادی یعنی زور ک سلطه
گری است
.
بدین قرار، قیاس منطق صوری روش جانشین کردن ذاتی با عرضی است. با توجه
به این امر - که سخت بکار عقل در غافل نشدن از ﺁزادی و استقلال خویش می ﺁید - که در مثالهای قیاسها
که بنگری ، می بینی در همان حال که ظن را جانشین علم می کنند ، هر ﺁنچه ذاتی است
را با عرض هائی جانشین می کنند که بیان استبداد طلبی است
.
3 برای نمونه ،
الف - « علم چیست ؟ » می باید
پاسخی را بیابد و این پاسخ تعریفی از علم بشود که ، بدان، عالم از جاهل مشخص
می شود . و
ب - تعریف می باید علم را از دسترس «
عوام » خارج کند و جز برای نخبه ها دست نیافتنی شود . می دانیم طی قرون چنین
بود و هنوز نیز ، در ذهن طرفداران ولایت مطلقه فقیه و... چنین است. غافل از این
که اداره جامعه به دانشها یی نیاز دارد که نه یک تن که همگان دانند و اگر همگان ندانند و یک تن بداند، حکومت
عالم بر جاهل را ناممکن می شود.
چرا که اگر ولایت عالم بر جاهل انتقال علم از عالم به جاهل نباشد، زبان مشترک
میان این دو پیدا نمی شود . و اگر حکومت عالم بر جاهل از راه انتقال علم تحقق
نپذیرد، برای حاکمیت ، جز تضاد و زور،
محتوائی باقی نمی ماند. اما حاکمیت زور ، عالم و جاهل را در ردیف یکدیگر ، ﺁلت و
قربانی زور می کند.
ﺁنچه ذاتی حیات انسان است استعداد علم جستن و حق دانشجوئی
است. وگرنه ، دانشی که ﺁدمی می جوید ذاتی او نمی شود. به متارکه ، ﺁموخته ها از
یاد می روند و اگر عالم به یافته های پیشین اکتفا کند و علمی نو نجوید، از شمار
عالمان بیرون می رود . بدین قرار، در احکام جهان شمولی که نقل شدند، چندین واقعیت
نادیده گرفته شده اند :
ت - با ﺁنکه افلاطون به این امر توجه داشت
که اداره یک جامعه ، چه رسد به جامعه جهانی ، نیاز به علم جامع دارد و فیلسوف را
از این جهت صاحب ولایت مطلقه کرد که فلسفه شامل همه علوم و فنون بود، اما غافل بود
که علم یقینی و جامع نزد خدا است. هم او و همه دیگر نظر سازان ، انسان را خدائی
بخشیده اند : همان میوه ممنوعه که ﺁدم خورد.
ث - یک دانش ( قانون شناسی یا فقه و یا ... ) جانشین دانشهای
بسیار شده است.
ج - دسته بندی عالم و جاهل ، بر اساس
ذهنیتی بعمل ﺁمده است که از جمله غفلتهایش، نا دیدن نسبی بودن عالم و جاهل است .
د - ندیدن این واقعیت که استعداد و حق دانشجوئی انسانها را بطور
خود جوش به جستن بر می انگیزد. اگر موانع اجتماعی رشد ، از میان برداشته
شوند، بطور خودجوش، اداره هرجامعه با مشارکت همگان در ﺁن، انجام می پذیرد. هرچند اتئیسم
مارکس به این واقعیت توجه کرده است و خود را روش از میان برداشتن این موانع
می داند ، اما با اصالت دادن به تضاد ممکن نشد ، چون همین تضاد است کار برداشتن موانع را از دست انسانهای در رشد می
ستاند و به دست زور می دهد. حاصل تجربه
روسیه امروز است.
فرﺁورده های انواع دیگر قیاس نیز همین
عرضی را جانشین ذاتی کردن است . برای
مثال،
« کسی که عرق می نوشد ، فاسق است » ( صغری ) . و
« شهادت هیچ فاسقی پذیرفته نیست » ( کبری ) . پس
« شهادت کسی که عرق می نوشد پذیرفته نمی شود » ( نتیجه ) .
در این قیاس ، عرق نوشیدن فساد مطلق
گشته است حال ﺁنکه ، بنا بر دینی که ﺁن را فسق می داند، یک فسق و نه همه فسق
ها ، فسقی در یک زمان است و نه در همه زمانها . و هنوز نه معلوم که از راه
اضطرار ( برای مثال، تجویز پزشک ) نوشیده است و یا به علتی از علتهای بسیار
دیگر . بر فرض که بنا بر علتی نوشیده است که، عمل او را، از نظر دین ،
فسق می گرداند، شرط شهادت ﺁگاهی از موضوع ﺁن و اظهار حق است. از ﺁنجا که هدف قاضی
کشف حقیقت است ، از دید قضا، فاسق کسی است که
الف - ﺁگاه نیست و
ب - صادق نیست و قصد او بازداشتن قاضی
از کشف حقیقت است و
ج - ...
بدین قرار، قیاس منطق صوری صفاتی که ذاتی شاهد
هستند ( ﺁگاهی و راستگوئی و...) را با مستی جانشین کرده است که در زمان
کوتاهی بر نوشنده عرق عارض می شود. از قیاس کارهای دیگر نیز بر می ﺁید که از ﺁن
جمله است خیال را جانشین واقعیت کردن :
8 = از لحاظ جانشینِ
واقعیت کردن خیال که در دو قیاس شیطان و
ﺁدم و در قیاسهای ارسطو و پیروان فلسفه و منطق او بنگریم ، می بینیم در مقدمه ها
ظن جانشین علم شده است و در نتیجه، خیال جانشین واقعیت گشته است: برتری شیطان بر ﺁدم، خیالی
است که شیطان از هویت خویش ساخته است.
همچنانکه همتای خدا شدنِ ﺁدم، خیالی است که جانشین ﺁدم به مثابه واقعیت گشته و او
را به خوردن میوه ممنوعه ، ترغیب کرده است. و نیز، فیلسوف اول و قانونگزار عادل
و فقیه عادل و تالی معصوم و...، هویت های
خیالی هستند و نه واقعیت های موجود
در خارج . و باز، در قیاسی که، بنا بر ﺁن ، زن ناقص و پس دون انسان است ، دو خیال جانشین دو واقعیت شده اند : « انسان کامل
» که خیال است و در خارج از ذهن
ارسطو و پیروان او وجود ندارد . « ناقص و دون انسان » نیز ، وجود خیالی بیش ندارد.
پرسش اینجاست که ﺁیا در هر قیاسی، خیال جانشین ِ واقعیت می شود ؟ وقتی به قیاسمنطقی برهانی باز گردیم که از نظر اصحاب منطق صوری ، نتیجه در ﺁن، یقینی
است ، می بینیم قیاسی که نتیجهِ ﺁن ، برای مثال، امکان درمان پذیری سرطان است،
تصدیقی که فرﺁورده مقدمه های قیاس باشد، نیست. در حقیقت ، نتیجه
پیش از قیاس وجود دارد و این قیاس است که بر پایه ِ نتیجه ساخته می شود.
برای مثال،
« سرطان یک بیماری است » ( صغری ) و
« هر بیماری ممکن است درمان
بپذیرد » (کبری ) . پس
« سرطان ممکن است درمان بپذیرد » . (
نتیجه ) .
عقل برای رسیدن به این نتیجه نیاز به قیاس ندارد. چنانکه اگر مسلم می شد که
سرطان علاج ناپذیر است، قیاس گر ناگزیر می شد ، مقدمه هائی را بسازد گویای « سرطان
علاج ناپذیر است » . راستی اینست که چنین قیاسی صورت بیش نیست . زیرا
نتیجه ِ از پیش معلوم در مقدمه ها بازگو می شود. در عوض، هر قیاسی که ، در ﺁن
، نتیجه فرﺁورده ِ مقدمه ها است ، روش جانشین واقعیت کردن ِ خیال است. خیالی که قیاس گر می سازد و قیاس را وسیله باوراندن ﺁن
می کند، بر او معلوم است اما بر دیگران ، نا معلوم . چنانکه « از این میوه بخور
خدا بگرد » ، نتیجه ایست که خیال بودنش بر شیطان معلوم بود . اما بر ﺁدم
نه. او قیاس را بکار برد تا خیال را
واقعیت بباوراند. از این رو، قیاس کارگر نمی افتد اگر نخست عقل فراخنای
ﺁزادی و استقلال را از دست ندهد و در
تنگنای ثنویت تضاد ، گرفتار غفلتها نشود و رابطه با واقعیت را از دست ندهد تا ، در
محدوده ِ ذهنیِ ِ بسته ای ، خیال ببیند
را ببیند و واقعیتش بپندارد :
9 = پیش از این ، توضیح دادیم که در
قیاس ، اصل راهنما ثنویت تضاد تک محوری است. عقلی که بر این اصل کار می کند، نه در
تاریکی که در تاریکی تاریکی افزا است. نباید پنداشت که دو قیاس را تنها شیطان کرد
و یکی را با خود وبا دیگری ﺁدم را فریفت . همه روز، انسانهائی ،
در ذهن های خود، خیال هائی را می سازند و عقلهای خویش را فرمانبر ﺁن می کنند. این
انسانها غافلند که همان کار را می کنند که شیطان و ﺁدم کردند. دیدیم ﺁن دو
چسان، از رهگذر قیاس منطق صوری، از واقعیت ها، حتی از خود غافل شدند.
اکنون بپرسیم : چرا و چسان عقل غافل می شود؟ در معنای قیاس اگر تأمل کنیم ،
در می یابیم چرا و چسان عقل غافل می شود: قیاس سنجیدن دو چیز یا دو دوسته چیزها به
یکدیگر است. بنا بر این ، عقلی که قیاس را روش می کند، از ﺁغاز ، خود را به ِ دو
چیزی که مقایسه می کند، محدود می سازد. به سخن دیگر، هر ﺁنچه در بیرون محدوده ِ
قیاس می ماند، در تاریکی قرار می گیرد. عقلی که این سان خود را در تاریکی فرو می
برد، همان دو چیز را نیز نمی تواند ببیند . زیرا ، عر صه ِ قیاس ، عرصه ِ واقعیت
نیست، عرصه ِ ظن وخیال است. نه قیاس شیطان
برای اثبات برتری خود و نه قیاسی که بدان ﺁدم را فریفت، در عرصه ِ واقعیت بعمل
ﺁمدند. اگر عقل ﺁدم در میوه ِ ممنوعه بمثابه پدیده می نگریست، در می یافت که
« ذات نا یافته از هستی بخش کی تواند
که شود هستی بخش » .
بدین قرار، هر عقلی که ثنویت تضاد تک محوری را اصل راهنما می کند، تا
بدانجا محدود می شود که ، در مقام قیاس گر، واقعیتها را هیچ نمی بیند. اگر موضوع
قیاس مقام مطلقه باشد، نه تنها واقعیتها
را نمی بیند، بلکه عرصه خیال را فراخ و
فراخ تر می کند و در ظلمات گم می شود. و ﺁنگاه صدای انقلاب را می شنود
که وقتش کارش گذشته است و، باز،
زمانی جام زهر را سر می کشد، که توانهای ملتی را تباه کرده است:
10 = از رایج ترین قیاس ها که یکی از چند ﺁسیب
اجتماعی جهان شمول را پدید ﺁورده است ، این قیاس است : مخدرها درد و
غم را از یاد می برند و بسا درمان می کنند . هروئین مؤثر ترین مخدر ها است . پس
هروئین مؤثرترین مخدر برای فراموش کردن درد و غم است. هستند و بسیار که « درد و غم
را از یاد می برد » را با « شادی می ﺁورد »، یا با « قوه جنسی را تقویت می
کند » ، جانشین می کنند. همین قیاس را در باره ِ انواع مشروبها می کنند. بدین سان،
مخدرها و مشروبها، میوه های ممنوعه ای هستند که مصرفشان بیشترین ویران گری ها را
ببار می ﺁورند. وقتی بر این میوه ها، با رابطه تضادی زور و خشونت را بیفرائیم،
ذهنیتی را در می یابیم که ابعاد ویرانگری را به حدی رسانده است که اهل تحقیق هشدار
می دهند : ای انسانها طبیعت را دارید می کشید و راست بخواهید، دارید خودکشی جمعی
می کنید.
اما ﺁیا تنها ذهن های تضادی و خشونت
طلب و متمایل به ویرانگری هستند که قیاس را بکار ویرانگری می گیرند؟ نه. به
قیاس منطق صوری که باز گردیم ، می بینیم
تنها شیطان و ﺁدم نبودند که خود تخریبی کردند، بلکه هر قیاس متضمن تخریب است
:
در هر قیاس ، چیزی باید حذف یا ویران شود، تا نتیجه بدست
ﺁید. چرا که بنا بر قول اصحاب منطق صوری ، قیاس به
قصد تعیین مادون مافوق ، میرنده و زینده، یا تشخیص حق از باطل ، علم از جهل
، نیک از بد و... است. پس یک طرف باید از میان برود. اما بر اصل ثنویت تضاد تک
محوری ، تشخیص دهنده یا من مطلق شده است ، یا حکمی « فلسفی » یا « علمی » است که
قیاس گر حق مطلق می انگارد . بنا بر این، طرفی که می ماند، خیال مطلوب من مطلق شده و یا ذهنیت قیاس گر ( شکلی دیگر از اشکال منیت ) و طرفی که ویران می شود، واقعیت ها هستند.
نخست ویران شونده قیاس گری است که قیاس منطق صوری را روش رسیدن به مقصود تصور می کند. چرا که
هر ویران کردنی با ویران شدن ﺁغاز می شود.
11 = همگانی ترین قیاسی که حق را باطل می کند، قیاسی است که، بدان ،
باطل جانشین حق می شود. این نوع
قیاس ﺁنقدر تکرار شده است ، که افراد از یاد برده اند حقوق ذاتی دارند و باور کرده
اند که « منافع » دارند و جامعه ها از یاد برده اند که حقوق ملی دارند و باور کرده
اند که « منافع ملی » دارند. از این رو، تنظیم کننده رابطه ها نه حقوق که « منافع
» هستند. می توان پرسید : ﺁیا در قیاسهائی از نوع قیاسهای شیطان و ﺁدم و
سازندگان بیانهای استبدادی و طالبان ﺁن ،
بیان استبداد جانشین بیانانسان سالاری و باطل ( = منافع یا مصالح ) جانشین حق می شود و یا در
قیاسمنطق صوری، ظن جانشین علم و خیال
جانشین واقعیت و بیان استبداد جانشین بیان انسانسالاری می شود؟
این زمان که نقد قیاس در منطق صوری تحریر می شود، شبهای قدر رمضان 1383
است. علی ( ع ) شهادت می دهد که به دست یازیدن به قیاس، باطل را جایگزین حقی کردند که او بود : نفس
مقایسه ِ حق ( = علی ) با باطل ( = معاویه ) کاستن از حق و افزودن بر باطل است. حکمیت برابر کردن حق با باطل بود. بنا بر این، پیش از عمل ابوموسی، حق انکار
شده بود : بر اصل ثنویت تضاد تک محوری، ابوموسی فریفته این قیاس شد: نزاع
جامعه اسلامی را دچار شقاق کرده است. شقاق از میان بر می خیزد، هرگاه دو طرف
نزاع عزل شوند. نتیجه : علی و معاویه می باید عزل شوند. اما این قیاس، مستند بود
به قیاس دیگری، که بنا بر ﺁن، سومی ، ابوموسی خلیفه مسلمین شود. ﺁدم می خواست خدا
بگردد و ابوموسی می خواست خلیفه مسلمین !
بدین قرار، در هر قیاس که حق و باطل مقابل نشینند، این باطل است که جانشین حق می شود. و حق و باطل را نمی توان مقابل نشاند مگر این که اصل راهنمای عقلهای انسانها ،
در نظر ﺁنها ، تضاد را اصراهنما بباوراند : هر زمان که حق به شخص سنجیده می شود،
مقیاس واقعی تضاد است. عقل توحیدی که در بند صورت نمی ماند، شخص
را به حق می سنجد . اگر قرار بود ، انسانها شخص را به حق بسنجند، تاریخشان جز
این می شد که شد و امروزشان جز این بود که هست. نیک باید تأمل کرد که میزان کردن
حق ، اگر صوری باشد، همچنان عقل را می فریبد: چنانکه هر کالا را
وزن می کنند. با وجود این ، با وزنه ای که همگان ﺁن را پذیرفته اند، کم فروشی سخت
به رواج است. همه خریدارانی که از وزنه ، به صورت بسنده می کنند، فریب می خورند. و
ﺁنها که به جای اطمینان از وزنه ، به فروشنده اعتماد می کنند ( سنجیدن حق به شخص )
دو بار فریب می خورند. زیرا
12 = بر فرض که فروشنده درستکار باشد، همواره
احتمال ﺁن وجود دارد که در وزن کردن اشتباه کند. ﺁن روش که سبب شد و سبب می شود و
سبب خواهد شد که انسانها از حق غافل شوند و حق و باطل را به چیزی دیگر بسنجند، ندانستن و یا غافل شدن
از این خاصه حق است : حقانیت هر چیزی که حق است در خود
ﺁن است و حقانیت هر چیزی که باطل است در
بیرون ﺁنست. و نیز، هر زمان که حق و باطل مقابل نشانده می شوند، چیزی که این دو بدان سنجیده می
شوند، جز تضاد نیست. و هر بار که حق و باطل با تضاد سنجیده می شوند، حق رد و باطل پذیرفته می شود. چرا حق با تضاد خوانائی ندارد و باطل با تضاد خوانائی دارد. حق
با توحید هم خوانی دارد
عقل توحیدی ، به یمن رها شدن از غفلت ، به سراغ مقدمه ها و نتیجه های
قیاسهای منطق صوری می رود و می بیند : در همه قیاسها، به ظاهر، رهبری
با ذهنیت قیاس گر است. قیاس گر، ﺁنچه در ذهن دارد را ، از راه قیاس، به خود و
دیگران می قبولاند: حاکمیت مطلق ذهنی بر عینی
است . در اقسام قیاس منطق صوری، حتی اگر به نتیجه یا نتیجه هائی
بیانجامد که بر فرض محال ، علم الیقین باشد، یا باشند، بظاهر ، رهبری با ذهنیت
قیاس گر است. اما به واقع ، رهبری با عقل و باورهای ذهنی او نیست. چرا که
13 = عقلی اتئیستی که می گوید: ماده اصیل است و تضاد ذاتی
و درونیش موجب تغییرش می شود، در مقام علم جستن بر پدیده ای ، پدیده را مصداق
اصالت ماده می بیند و کارش جعل تضاد ذاتی در ﺁن می شود. و عقلی هم که ماده را اصیل
نمی داند، ماده را خیال می انگارد و علم
بر هر پدیده ای را در انطباق دادن ﺁن با پندار ذهنی خویش ناچیز می کند. این دو عقل
، یکی اصالت ماده را محور فعال می کند و دیگری اصالت معنا را . پس رهبری با
بینشی است که مطلق شده و خداشده است و عقل
را تابع خویش کرده است. دو روشی که عقل را ﺁلت کرده اند و می کنند و بسا خواهند
کرد، یا منطق صوری و یا « منطق جدلی » هستند.
تدوین
کننده اولی ارسطو و تدوین کننده دومی - یا از نخستین تدوین کنندگانش - ، افلاطون
است. این دو عقل، از واقعیتی سخت غافل می شوند - اگر نگوئیم به عمد ﺁن را از دید
خود و دیگران پنهان می کنند - و ﺁن اینست : هر چیز که موضوع علم می شود، از خود
هستی دارد و کار علم تشخیص این هستی است. حال ﺁنکه کار منطق صوری و نیز
، منطق جدلی ، نه تنها با غفلت از
هستی موضوع علم شروع می شود ، نه تنها ظن را جانشین علم و خیال را جانشین واقعیت می کند، بلکه هستی نتیجه نیز
از ﺁن بیرون ، قول قیاس گر می شود. حال اگر به مثالهای قیاسها بازگردیم ، می
بینیم ، در همه ﺁنها، نتیجه ها، هیچیک از خود هستی ندارند، همه قول قیاس گر هستند:
برای مثال، خوردن میوه ممنوعه حیات جاویدان و دانش خدائی می ﺁورد، خارج از قول
شیطان ، کدام وجود را دارد؟ و همه میوه های ممنوعه که بنی ﺁدمها، همه روزه ، بسا
بارها، تصور می کنند و می خورند، جز قول قیاس گرها که یا خود هستند و یا زور مدارها،
چه وجودی از خود دارند ؟ و...
عقلی که بخواهد ﺁزادی و استقلال خویش را از یاد نبرد، بدین خاصه قیاس
صوری ، بیشترین بها را می دهد. چرا که می بیند انسانهای عصر امروز ، بود و نبود
چیزها را نه در خود ﺁنها که در قول کسانی می یابند که ﺁنها را در نظر خویش ، مقیاس
کرده اند. با ﺁنکه فراوان گفته می شود : نه چون رسول می گوید، حق است بلکه حق چون
حق است رسول می گوید، همچنان هستی و نیستی
حق و باطل ، در قول است. شگفتا! حتی هستی خیالی
که بعنوان نتیجه جانشین واقعیت می شود، نه
در خیال که در قول قیاس گر ، باور می شود.
و اگر ، ﺁن ﺁدم و این بنی ﺁدمها که انسانهای دیروز و امروز و فرداها هستند، همواره
نزد خود تکرار می کردند که هستی هر چیز را در خود ﺁن باید جست ، نه ﺁن ﺁدم بهشت
ﺁزادی و استقلال خود را گم می کرد و نه بنی ﺁدمها از ﺁزادی و استقلال و حقوق خویش
غافل می شدند.
14 = اما در جامعه فرعون ، چون مردم خواستند غفلت ﺁدم را نکنند و گفتند
ادعا کافی نیست واقعیت را بر ما بنمایانید، ساحران پیدا شدند : تنها فرعون
نبود که ساحران را پدید ﺁورد
سوره اعراف، ﺁیه های 113 تا 123
يَأْتُوكَ بِكُلِّ سَاحِرٍ عَلِيمٍ ﴿112﴾
بیاورند به تو هر جادوگر عالمی را .
وَجَاء السَّحَرَةُ فِرْعَوْنَ قَالْواْ إِنَّ لَنَا لأَجْرًا إِن كُنَّا
نَحْنُ الْغَالِبِينَ ﴿113﴾
و آمدند جادوگران فرعون را – گفتند همانا برای ما مزدی است – چنانچه بودیم ما
غلبه کنندگان.
قَالَ نَعَمْ وَإَنَّكُمْ لَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ ﴿114﴾
گفت ( فرعون ) آری – و همانا شما البته از مقربانید.
قَالُواْ يَا مُوسَى إِمَّا أَن تُلْقِيَ وَإِمَّا أَن نَّكُونَ نَحْنُ
الْمُلْقِينَ ﴿115﴾
گفتند ( جادوگران ) ای موسی – چنانکه ( بخواهی جادویت را ) اینکه بیاندازی – و
چنانکه ( بخواهیم جادویمان را ) اینکه باشیم ما اندازندگان.
قَالَ أَلْقُوْاْ فَلَمَّا أَلْقَوْاْ سَحَرُواْ أَعْيُنَ النَّاسِ
وَاسْتَرْهَبُوهُمْ وَجَاءوا بِسِحْرٍ عَظِيمٍ ﴿116﴾
گفت ( موسی ) بیندازید – پس وقتی که انداختند - جادو کردند نظرهای مردم را – و بیمناک کردند
ایشان را – و آوردند جادوئی بزرگ .
وَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى أَنْ أَلْقِ عَصَاكَ فَإِذَا هِيَ تَلْقَفُ مَا
يَأْفِكُونَ ﴿117﴾
و وحی کردیم به سوی موسی اینکه بیانداز عصایت را – پس آنگاه که (انداخت موسی )
او را ( عصی را ) می بلعد آنچه را که منحرف می کنند ( به جادو مردم را ).
فَوَقَعَ الْحَقُّ وَبَطَلَ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ ﴿118﴾
پس واقع شد حق – و باطل شد آنچه را که
بودند عمل می کردند .
فَغُلِبُواْ هُنَالِكَ وَانقَلَبُواْ صَاغِرِينَ ﴿119﴾
پس مغلوب شدند آنجا – و منقلب شدند کوچک شدگان.
وَأُلْقِيَ السَّحَرَةُ سَاجِدِينَ ﴿120﴾
و انداخته شدند جادوگران ( به زمین ). سجده کنندگان ( به قبول حقانیت موسی )
قَالُواْ آمَنَّا بِرِبِّ الْعَالَمِينَ ﴿121﴾
گفتند ایمان آوردیم به پروردگار جهانیان .
رَبِّ مُوسَى وَهَارُونَ ﴿122﴾
پروردگار موسی و هارون.
قَالَ فِرْعَوْنُ آمَنتُم بِهِ قَبْلَ أَن آذَنَ لَكُمْ إِنَّ هَذَا لَمَكْرٌ
مَّكَرْتُمُوهُ فِي الْمَدِينَةِ لِتُخْرِجُواْ مِنْهَا أَهْلَهَا فَسَوْفَ
تَعْلَمُونَ ﴿123﴾
گفت فرعون آیا ایمان آوردید به او ( به موسی ) قبل از اینکه اجازه دهم برای شما همانا این حیله ای
است که حیله کردیدش در شهر تا بیرون کنید
از او (از شهر ) اهلش را – پس به زودی علم خواهید یافت ( چه کار می کنم).
لأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَأَرْجُلَكُم مِّنْ خِلاَفٍ ثُمَّ
لأُصَلِّبَنَّكُمْ أَجْمَعِينَ ﴿124﴾
البته قطع می کنم حتما دستهایتان را و پاهایتان از خلاف ( از همه امکانات و قوت ها = زندان) سپس البته به
صلیب می کشم حتما شما را همگی.
قَالُواْ إِنَّا إِلَى رَبِّنَا مُنقَلِبُونَ ﴿125﴾
گفتند ( جادوگران ) همانا ما به سوی پروردگارمان منقلب شدگانیم.
و تنها ساحران فرعون نبودند که خیال را در نظر مردم واقعیت بنمودند. خیالی که ساحران بر مردم می نمودند، همان « وجود » بی
وجود بود و هست که ساحران ، برابر دلخواه مقام مطلقه حاکم، می ساختند و می سازند و همچنان
وجودشان در ذهن ساحران بود وهست. در عصر ما، ساحران در لباس جامعه شناسان و
اقتصاددانان و سیاتمداران و دین سالاران و سرمایه سالاران و هنر سالاران و... سحر
می سازند و بدان می فریبند. از ساحران فرعون تا این ایام که خشونت سراسر زندگی
مردم کشورهای « خاورمیانه » را فرا گرفته است، عراق قربانی جنگی شد ، به
استناد عکسی که وزیر خارجه امریکا به شورای امنیت ارائه کرد و ﺁن را دلیل وجود
کارگاههای تولید اسلحه کشتار جمعی خواند. کاربرد کامیونها نه در ﺁنها که در قول
رئیس جمهوری و وزیران خارجه و دفاع امریکا و رئیس سیا شد ! طرفه این که ، برغم
تحقیق ها و اعتراف های همین مقامها، درانتخابات ریاست جمهوری 2 نوامبر 2004، دو
سوم رأی دهندگان به رئیس جمهوری دروغگو، همچنان بر این باور بوده اند که رژیم صدام
هم اسلحه کشتار جمعی داشته است و هم با بن لادن همکاری می کرده است. در سرها، خیال
چنان نقش بسته است که قول سازندگانش نیز
ﺁن را پاک نمی کند! « صناعت خیال » هنوز
بسیار « پیشرفته » تر شده است : از « اعترافات تلویزیونی » تا ساختن دنیای خیالی و بر بی شمار انسانها باوراندن که زندگی ﺁرمانی
یافته اند و یا بزودی خواهند یافت !
روشی که در « صناعت خیال » ، با چنان تأثیری بر عقول انسانها ،
بکار می رود، کدام است ؟ این روش نوعی از قیاس است. در این قیاس، اصل راهنما ثنویت
تضاد تک محوری است اما به ترتیبی بکار می رود که در نظر قربانی و یا قربانیان
فریب، خیالی که بعنوان نتیجه می پذیرد، حق
الیقین می نماید: محور فعال یک قالب ذهنی می شود. ساحران گوناگون مأموریت
پیدا می کنند این قالب ذهنی را در ذهنها، بمثابه ِ واقعیتی چون و چرا
ناپذیر، کار گذارند. از ﺁن پس، شخصی ، یا گروهی ، یا مردمی را با ﺁن قالب
سنجیدن و مصداق ﺁن باوراندن، کاری به غایت ﺁسان می شود. این صناعت
جدید نیست. قدیم است. برای مثال،
1- قالب های ذهنی ایرانیان از مرجع تقلید الگوئی را در سر دارند. بنا بر این
کافیست کسی عنوان مرجع پیدا کند تا ایرانیان او را چنان ببینند که قالب را
می بینند.
2- در غرب، در مد سازی و مدبازی از
این روش استفاده می شود.
3- در همه جا، در قلمرو سیاست و دین
و... قالب های خوب و بد می سازند و انسانها را مصداقهای ﺁن می کنند. بدین سان:
هرکس شقاوت تام را روش کند، هیتلر است،
صدام شقاوت تام را روش کرده است
نتیجه : صدام هیتلر است.
قیاس بر اساس قالب ذهنی ساخته شده است که، پیشاپیش ، در غرب ،
قالب عقلها گشته است. نزد اکثریت بزرگ، از زشتکاریها و تبهکاریهای هیتلر ، قالبی
ذهنی ساخته شده است و هر بار که نیاز به جلب نظر موافق این اکثریت بزرگ پیدا می
شود، قیاس منطق صوری لازم می شود. مردمی
که روزانه ، خرید و فروشها را با واحدهای اندازه گیری انجام می دهند، اصل راهنمای
عقلهاشان ثنویت تضاد محوری است، در
سنجشهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و دینی و هنری ، ﺁسان واقعیتها را با قالبها می
سنجند و تصورهائی از واقعیتها پیدا می کنند که نه متعلق به ﺁن واقعیتها که
از ﺁن قالبها هستند.
تا ثنویت تضاد محوری اصل راهنما است ،
استبداد هدف است و تا استبداد هدف است، نه تنها باطل جایگزین حق، بمثابه ِ میزان و مقیاس - همان قالب
ذهنی - می شود ، بلکه بسا حق را ، از رهگذر قیاس منطق صوری،
وسیله رسیدن به مراد باطل می کنند. چنانکه بر این مبنی که « حکم از ﺁن خدا
است » ، این قیاس صوری را ساختند :
«هرکس حکم دون ِ خدا را بپذیرد کافر است».
«علی حکم دون ِ خدا را پذیرفته است».
«علی کافر است» .
کسانی که کار را به حکمیت کشاندند ،
مدعی شدند ما کافر شدیم و توبه می کنیم ،
علی هم باید توبه کند !
بدین قرار، برای شناختن و میزان کردن
حق ، عقل نیاز به موازنه توحیدی ی بمثابه اصل راهنما دارد. نه تنها
بدین اصل راهنما، عقل از ﺁزادی و استقلال خویش غافل نمی ماند بلکه ، جز بر
این اصل، حق ، در خاصه هایش ، به شناخت نمی ﺁید.
● تحریر این نقد در20 ﺁبان 1383بدست
اولین نفر از المهدیون سفیران
امام مهدی ع به پایان رسید. و سپس دومین نفر از
المهدیون ان را ساده و
اسان فهم کرد
