3= ادامه منطق صوری اخوندیسم
حالا بر می گردیم به اصل
موضوع:
همانطور که ملاحظه می شود در
تعریف تناقض – دو امر را آورده اند :
1- اتحاد در نه مورد
2- اختلاف در کم و کیف
از شماره 1 به این نتیجه می
رسیم که چون توحید قانون هستی هر چیزی است حتی این چیز اگر تناقض باشد پس برای
ایجاد تناقض نیاز به اتحاد است اتحاد یعنی توحید در اموری چند که در خود تعریف آمده
است بنابراین در ایجاد تناقض هم ما نیاز به توحید داریم ولی چون این توحید در عالم
واقع بوجود نمی آید پس تناقض وجود ندارد در واقع تناقض همان شرک مطلق است یعنی ما
باید دو طرف داشته باشیم که در کم و کیف مخالف هم باشند یعنی یکی مطلق فعال و
دیگری مطلق منفعل – ولی چون یکی مطلق فعال وجود دارد (خدا) ولی طرف دیگر مطلق
منفعل وجود ندارد.
پس هستی (وجود) با نیستی
(عدم) به توحید نمی رسند در نتیجه تناقضی بوجود نمی آید در نتیجه توحید قانون هستی
است و طرف مقابل توحید ندارد پس هستی ندارد و نیستی متناقض هستی نمی تواند باشد در
نتیجه عدم تناقض فقط بر پایه توحید تبیین می شود و اصل اساسی توحید است چون توحید
در تعریف خود نیازی به دیگران ندارد خود توحید – توحید را تعریف می کند و نیز همه
چیز چون بر پایه توحید هستی می یابد در تعریف نیاز به توحید دارد از اینرو در
شناخت خدا که توحید مطلق و فعال است ما فقط بر پایه قانون توحید که در همه پدیده
ساری و جاری است از آیه به ذات پی می بریم سپس در منطق نیز اصل اساسی و پایه که
عقل از آن پیروی می کند توحید و قوانین برخواسته از آن است که همان پنج اصل قوانین
فطرت عقل است بنابراین در منطق ارسطو که به عدم تناقض ام القضایا می گویند باطل است
چون این ام القضایا در وجود خود نیاز به توحید دارد پس توحید ام
القضایا است چون نیازی به دیگری ندارد نه
تنها خود بلکه همه هستی و خود عدم تناقض را نیز تبیین می کند بنابراین عدم تناقض
یک فرع است که از زیر مجموعه قوانین توحیدی است در نتیجه تناقض مطلق وجود ندارد
اما تناقض را اگر در پدیده ها و امور نسبی در نظر بگیریم می توانیم هر آن دو چیز
که در کم و کیف اختلاف دارند تقابل بنامیم از اینرو موجبه کلیه با سالبه جزئیه تقابل
دارد در اینجا سالبه و موجبه = کیف است کلیه و جزئیه = کم است و نیز سالبه کلیه با
موجبه جزئیه – تقابل دارند و این تقابل ها اگر به مرحله تناقض نزدیک شوند در عالم
واقع هر دو نمی توانند وجود داشته باشند بنابراین اگر یکی بود دیگری نخواهد بود و
در منطق ارسطو وقتی بر پایه تقسیم ثنائی تقابل بوجود آمد و تقابل به مرحله تناقض
نزدیک شد باید یکی حذف شود تا دیگری باقی بماند و روش حذف – رقیب – مخالف – یا
دشمن از اینجا مشروعیت می گیرد و مقدس می شود و برای بقاء خود چاره ای جز این نمی
بیند که رقیب – مخالف یا دشمن خود را به انواع روش ها حذف کند (سانسور – آبروریزی
– تهمت – برچسب زنی – جرم تراشی – ایجاد ترس – زندان – شکنجه – ترور – اعدام و
...) و همه عملی ستوده و پسندیده می شود و در یک کلام هدف وسیله را مباح می کند و
از این کار نه خجالت می کشند و نه واهمه دارند و نه عیب می دانند بلکه خشونت و زور
– مقدس می شود چرا که برای حل تناضات جامعه – ضروری می شود و اسم آن را هم مبارزه
و جهاد فی سبیل الله می گذارند بنابراین پس از ایجاد ثنویت – با تقسیم ثنائی و
پیشرفت این ثنویت و شدت یافتن آن و طی مراحل متداخلان – به تحت التضاد و تضاد و تناقض
– حکم حذف کردن رقیب و مخالف و دشمن – حکم الهی می شود از اینرو متداخلان – تحت
التضادو تضاد از ملحقات تناقض
بشمار رفته است زیرا شروع وخط سیر
وشدت یافتن را بیان می کند از
اینرو جدول نسبت های احکام یعنی جدول صدور حکم است البته از مرحله ای که ثنویت و تقابل
شروع می شود حذف دستور کار می شود در هر مرحله که شد می توان طرف دیگر را حذف کرد
ولی اگر هم حذف نشد قابل تحمل است ولی وقتی که به مرحله تناض نزدیک شد دیگر قابل
تحمل نیست.
اگر رهبری مطلقه بخواهد با
جامعه ای که بر آن حاکم است رابطه برقرار کند چون رهبری بر پایه ثنویت حاکم است پس
جامعه را نسبت به خود تقسیم ثنائی می کند و در اولین مرحله را به سالبه و موجبه
تقسیم می کند اگر سالبه را مخالف و موجبه موافق خود بداند خود همین سالبه و موجبه
را نیز تقسیم ثنائی می کند.
سالبه را به سالبه کلیه و
سالبه جزئیه و موجبه را به موجبه کلیه و موجبه جزئیه با این تقسیم هم در داخل
موافقان و هم در داخل مخالفان امکان ایجاد ثنویت را ایجاد می کند در واقع بذر
ثنویت را کاشته و تبعیض را در درون آنها قرار می دهد به موافقان متداخلان موجبه و
به مخالفان متداخلان سالبه می گوید و تدخل آنها هم به این دلیل است که در امور
همدیگر دخالت می کنند و این دخالت هم بسته به نزدیکی و دوری آنها از رهبری مطلقه
است از اینرو روش کار رهبری مطلقه همان تفرقه باندازد و حکومت کن می باشد که روش
همه مستبدان بوده و هست.
و اگر موجبه جزئیه را در
مقابل سالبه جزئیه بنگریم همان داخل تحت تضاد است یعنی موافقان و مخالفان رهبری
مطلقه.
اگر در جزئی با جزئی دیگر
تقابل داشته باشند به آن تحت تضاد می گویند اما قادر به حذف هم دیگر نیستند اما
اگر.
موجبه کلیه را در مقابل
سالبه کلیه بنگریم – تضاد بوجود می آید و تقابل آن دو نیز شدیدتر است و رهبری
مطلقه باید با ایجاد سلطه بر سالبه کلیه مسلط شود و هر کس از مخالف زیر سلطه رهبری
مطلقه نرود غیرخودی است و واجب است که حذف شود و اگر به جدول نسبت های احکام به
صورت ضربدری نگاه کنیم.
موجبه کلیه متقابل سالبه
جزئیه قرار می گیرد – و این تناقض است در این تقابل کل موافقان رهبری مطلقه در
مقابل جزئی از مخالفان هستند و چون این جزء کل را مقابل شده و آن را تهدید می کند
باید حذف شود و می شود چون نیروی کمی هستند و رهبری مطلقه قادر به حذف آنها است
اگر سالبه کلیه را با موجبه جزئیه مقابل بینیم در اینجا با اینکه مخالفان کل هستند
و موافقان رهبری مطلقه جزء هستند اما به دلیل مطلقیت این جزء بواسطه موافق بودن با
رهبری مطلقه و موجهه بودن آن کل – مطلقه بر موجهه ارجحیت دارد – ولی در این شرایط
رهبری مطلقه در خطر جدی و قطعی است پس بناچار سالبه کلیه باید حذف شود در اینجاست
که اگر مخالفان رهبری مطلقه – خودشان دارای رهبری مردم سالار باشند – این تناقض را
به نفع جامعه می توانند با اسقاط رهبری مطلقه حل کنند و جامعه را به توحید رهنمون
شوند تمام انقلابات در این تقابل واقع شده است و امروز جامعه ایران در همین تقابل
قرار گرفته است در این مرحله است که رهبری مطلقه با انواع ترفند با تفرقه افکنی در
میان مخالفان خود سعی می کند آنها را از بین ببرد.
در این زمان است که مخالفان
رهبری مطلقه با تمسک به یک اندیشه توحیدی و با در نظر گرفتن حقوق ملی و توحید ملی
به مقاومت برخیزند.
تا رهبری مطلقه را از سر راه
بردارند و با ایجاد یک جامعه بر پایه توحید – به جای ایجاد جدول – متداخلان – تحت
تضاد – تضاد و تناقض به روابط طبیعی که در مباحث کلی آمد بر گردند. یعنی روابط بر پایه تطابق – تضارب – احاطه و
تباین برقرار شود. بنابراین در مباحث کلی
گفتیم نسبت میان دو کلی چهار نوع است . که در منطق ارسطو، به آن نسبت های چهارگانه
می گویند این نسبت های چهارگانه وقتی که به قضیه حملیه وارد شوند و در بحث موجهه و
مطلقه ص 104 شرح دادیم که به سبب تقسیم ثنائی به اشکالی تحول یافتند که در زیر می
آید:
1- نسبت تطابق – با تقسیم ثنائی به موجهه
و مطلقه و رابطه آن دو به نسبت تعابض بدل شد .
2- نسبت عموم و خصوض تضارب - با تقسیم
ثنائی به موجهه و مطلقه و رابطه آن دو به نسبت تعارض بدل شد.
3- نسبت عموم و خصوص احاطه - با تقسیم
ثنائی به موجهه و مطلقه و رابطه آن دو به نسبت تسلطه بدل شد.
4- نسبت تباین - با تقسیم ثنائی به موجهه و مطلقه
و رابطه آن دو به نسبت تخاصم بدل شد.
و همین نسبت های چهارگانه
وقتی که از قضیه حملیه به قضیه شرطیه عنادیه وارد شدند به نسبت های چهارگانه احکام
جدول مرسوم بدل شدند که چگونگی آن را شرح دادیم پس بنابراین نسبت های چهارگانه با
تقسیم ثنائی در قضیه حمله به تقابل بدل شدند و در قضیه شرطیه عنادیه این تقابلها
شدت یافت، تقابلهای شدیدتری تحول یافته است که در زیر می آید.
1- نسبت تعابض – قضیه حملیه – در قضیه شرطیه
عنادیه به تداخل بدل شدند.
2- نسبت تعارض - قضیه حملیه – در قضیه شرطیه
عنادیه به تحت التضاد بدل شدند.
3- نسبت تسلط – قضیه حملیه – در قضیه شرطیه
عنادیه به تضاد بدل شدند.
4 - نسبت تخاصم - قضیه حملیه – در قضیه شرطیه
عنادیه به تناقض بدل شدند.
پس پی می بینیم آنچه که
ارسطو در مباحث کلی به عنوان نسبت های چهارگانه آورده بود و جنبه نظری داشت وقتی
وارد میدان عمل می شود و چون ارسطو هر عملی را بر پایه معرفت براساس تقسیم ثنائی
می گذارد این ثنویت در هر مرحله ای نسبت به مرحله قبل شدت بیشتری می یابد و
تقابلهای که بوجود آمده لحظه به لحظه به شدت و درجه آن افزوده می شود تا مرحله ای
که بناچار باید یکی از طرفین که به خودی و غیرخودی معروف شده اند حذف شود و صد
البته باید غیر خودی حذف شود.
در نتیجه قضیه خودی و
غیرخودی ریشه در منطق ارسطو دارد ک منطق حکومت ایران نیز همان است :
1- مثلا آقای خمینی در ابتدای انقلاب می گفت همه
با هم (خودی و غیرخودی نبود یعنی مرحله نظری مثل مباحث کلی).
2- اما وقتی به ایران رسید و لذت مقام و حکومت را
چشید گفت همه با ولایت فقیه باشید (یعنی همه با من) رهبری مطلقه و جامعه موجهه شد
تقابل بوجود آمد (خودی و غیرخودی)
3- و نیز در مرحله بعد گفت هر کس مخالف ولایت
فقیه است مخالف اسلام و انقلاب است و اگر در میان آمد و قضیه شرطیه شد.
در نتیجه – مخالف ولایت فقیه
یعنی مخالف من – و غیرخودی باید حذف شود اما چگونه .
در اینجاست که باید بشناسیم
با چه راه کاری باید مخالفان را حذف کرد و چگونه اولویت ها را شناخت در این مرحله
است که در منطق ارسطوئی قیاس راهنمای کار می شود اما با هر قیاسی نمی توان مخالف
را در موقعیتی قرار داد که باید حذف شود و همانطور که قبلا بیان شد جدول نسبت های
احکام است که باید حکم صادر کند از اینرو همه قیاس ها باید طبق جدول احکام به چهار
قیاس تبدیل شود چهار قیاسی که در جدول می توان نتایجی آن را یافت و آن موقع است که
می توان با ایجاد تقابلهای که جدول وجود دارد با برقراری یک قیاس استثنائی به حذف
یکی از متقابلان اقدام نمود در جدول احکام – چهار وضعیت وجود دارد از این چهار
وضعیت فقط در یکی است که حذف صورت نمی گیرد و یا تقابل در حالت تکوین است و هنوز
ظهور پیدا نکرده است ولی در همان نیز نطفه تقابل کاشته شده است :
1- متداخلان –تنها جدولی که حذف ندارد اما به
دلیل بودن تبعیض در داخلش امکان ایجاد تقابل در آن وجود دارد و متداخلان خود بر دو
نوع است:
الف–
متداخلان سالبه – که سالبه کلیه – متداخل با سالبه جزئیه است و آن نیز بدلیل کلیه
بودن(العوام کالانعام که باید رهبری شوند
) و جزئیه بودن ( نخبه یعنی فلاسفه
در منطق صوری وانبیا واوصیا در دین
تحریف شده که از طرف خدا رهبر می
شوند ) تبعیض در داخلش وجود دارد در نتیجه:
هیچ الف ب نیست – سالبه کلیه
متداخل با بعضی الف ب نیست – سالبه جزئیه است.
و کلمه بعضی ریشه و اساس
تبعیض است که نشان ثنویت است
ب–
متداخلان موجبه – که موجبه کلیه – متداخل با موجبه جزئیه است و به دلیل – کلیه
بودن (عوام که به اندازه اطاعت پذیری
رهبری را یاد گرفته اند)و جزئیه بودن(نخبه
که به دلیل طی مراحل فیلسوف شدن
یا فقیه شدن توانائی رهبری کردن
دارد ) تبعیض در داخلش وجود دارد، و همان
طور که در جدول ملاحظه می شود هر الف ب است – موجبه کلیه متداخل با بعضی الف ب است
– موجبه جزئیه است و کلمه بعض – ریشه و اساس تبعیض میان عوام و نخبه است و با ایجاد تبعیض تقابل بوجود می اید
2- تحت
التضاد – در تحت التضاد موجبه جزئیه با سالبه جزئیه تقابل جزئی دارند.
در نتیجه چون معارض همدیگر
هستند بنابراین ضدیت جزئی میانشان برقرار است ولی تا وقتی که این ضدیت جزئی است
لازم به حذف نیست.
بعضی الف ب است – موجبه جزئیه .
بعضی الف ب نیست – سالبه
جزئیه.
و چون جدا کردن این بعضی از
آن بعضی که با هم به ضدیت جزئی رسیده اند ممکن نیست پس قیاس ارسطوئی قادر به حذف
نیست تا ضدیت افزایش یابد .
3- تضاد
– در این مرحله است تقابل به تضاد کلی رسیده است و با وجود سلط یکی بر
دیگری امکان زندگی با هم ندارند :
مانند هر الف – ب است –
موجبه کلیه
هیچ الف ب نیست – سالبه کلیه
و این سلطه به حالت انفعال
بردن است یعنی یکی رو به مطلق فعال و دیگری مطلق منفعل می شود یعنی درجه ثنویت که
در تقسیم ثنائی اولیه در ایجاد جدول بود به حدی رسیده که با تخریب طرفین استمرار
دارد و با سلطه یکی بر دیگری این تخریب ادامه دارد تا مرحله ای که باید حذف شود.
4- تناقض
– مرحله ای است که درجه تقابل به وجود و عدم رسیده است یعنی وجود یکی با عدم دیگری
است و مرحله حذف قطعی است یعنی کشتن و از بین بردن و این مرحله است که شدت تخاصم
به تناقض رسیده است. و این مرحله دو شکل دارد.
5-
شکل 1 = مانند هر الف ب است
– موجبه کلیه نقیض آن
بعضی الف – ب نیست سالبه
جزئیه است
گفتیم که:
ارسطو این جدول را برای مقام
مطلقه ایجاد کرده و در اختیار او قرار داده است و گفتیم که موجبه کلیه – موافقان
رهبری مطلقه هستند . و سالبه جزئیه چون زیر مجموعه سالبه کلیه است پس از مخالفان
مقام رهبری مطلقه است بناچار وجود حتی یک گروه کوچک که وجودشان ناقض وجود رهبری
مطلقه است برای مقام مطلقه قابل تحمل نیست و باید حذف شود و رهبری مطلقه در موضع
قوت است .
شکل 2= مانند هیچ الف ب نیست
– سالبه کلیه تبعیض آن
بعضی الف ب است – موجبه
جزئیه است.
و سالبه کلیه گفتیم که
مخالفان رهبری مطلقه اند و موجبه جزئیه موافقان رهبری مطلقه اند در این جدول با
اینکه مقام مطلقه در موضع ضعف است بدلیل کمبود موافقان توانائی حذف ناقض خود را
ندارند و هر چه دست و پا می زند بیشتر ضعیف تر می شود و بنابر جبر – منطق ارسطو
باید خودش حذف شود و اگر مخالفان در این مرحله با یک رهبری مردم سالار شروع به
مقاومت کنند – مقام رهبری مطلقه را قادر به سرنگونی کردن هستند بنابراین منطق
ارسطو دانسته یا نادانسته – مرحله ای که مخالفان یک حکومت استبدادی می توانند آن
حکومت مطلق العنان را سرنگون کنند را نیز نشان داده است و بسیاری از رژیم های
مطلقه و استبدادی در این مرحله سقوط کرده اند اما با جایگزینی دوباره اصول راهنمای
منطق ارسطوی دانسته یا ندانسته – پس از سرنگونی مقام مطلقه استبدادی – مقام مطلقه
استبدادی دیگری بازسازی شده است نگاه کنید به انقلاب اسلامی ایران – شاه مطلق
العنان سرنگون شد اما ملاها چون منطقشان همان منطق استبداد – یعنی منطق ارسطو بود
– استبداد را دوباره بوجود آوردند و امروز خود در مرحله سرنگونی هستند در اینجاست
که باید به مردم و همه مبارزان گوشزد کنیم برای حفظ – مردم سالاری پس از سرنگونی
استبداد ملاها ما نیاز به اصول راهنمائی داریم که نه تنها خود انسان را به مستبد
بدل نکنند بلکه جلوی استبداد دیگری را نیز بگیرد و آن منطق – فقط منطق توحیدی است
.
بعض موارد استعمال تناقض
از موارد استعمال تناقض دو مورد
را بررسی می کنیم که این دو مورد با رشد و انحطاط نیز رابطه دارند این دو مورد
عبارتند از :
1- حرکت (گذر از قوه به فعل) است
2- اصل استصحاب یا بقاء بر حالت سابق
3- و رابطه آندو
ابتدا
نظر چند تن از علماء را راجع به گذر از قوه به فعل را می آوریم تا معلوم شود مقصود
از حرکت از قوه به فعل چیست سپس به اصل استصحاب خواهیم پرداخت و رابطه آن را با
قوه و فعل تبیین خواهیم کرد و در اثنای آن به تناقض خواهیم پرداخت و معنی رشد و
انحطاط را در رابطه با آنها بیان خواهیم کرد.
اصول
فلسفه و روش رئالیسم ج4 ص 166 آمده از مطهری
همانطوری
که عنوان مقاله حکایت می کند این مقاله مربوط به مسئله قوه فعل است و مسائل مربوط
به آن از قبیل مسائل حرکت و زمان و غیره است برخلاف مسئله علت و معلول که گفتیم
سابقه و قدمت زیادی دارد و اولین مسئله فلسفی است که فکر بشر را به خود متوجه
ساخته است مسئله قوه و فعل آنقدرها سابقه و قدمت ندارد و یک مسئله ارسطوئی است
یعنی ارسطو بود که فلسفه خویش را بر پایه قوه و فعل گذاشت .
نقد=
در اینجا باید یادآوری کنیم که طرفداران ارسطو بدو دسته تقسیم شده اند به یک دسته
قوه را امر عدمی می دانند و عده ای دیگر قوه را امر وجودی می دانند ما در این بحث
نظر کسانی را می آوریم که قوه را یک امر وجودی می دانند – و آن را استعداد معنی می
کنند.
فلسفه
ما – محمد باقر صدر ص 373.
حرکت
سیر تدریجی وجود و یا خروج از قوه به فعل است.و بدیهی است که
1
- تکامل یا حرکت تکاملی را جز براساس نظریه
ارسطو نمی توان تفسیرکرد .
ص 376
2- اگر فعلیت نباشد هیچ چیزی وجود نخواهد
داشت و بنابراین حرکتی هم نخواهد
بود
3- پس تکامل در اثر ترکیب فعل و قوه صورت می گیرد و به
این ترتیب پیش می رود
4
و اگر قوه و امکان جسم تمام شد حرکت پایان می
پذیرد آری این است معنای خروج از قوه به فعل و یا ترکیب قوه و فعل و یا اتحاد آنها
در حرکت.
نقد =
1- تکامل – بر پایه خروج از قوه به
فعل است
2- فعلیت اساس وجود و حرکت است
3-اگر قوه تمام شد حرکت پایان می پذیرد
4- در تکامل قوه و فعل ترکیب و
متحد می شوند
شماره 1 و 4 متناقضند
و نیز
شماره 2و 3 هم متناقضند
می بینید فلسفه و منطقی که
اساسش – بر عدم تناقض است چون در معرفت اصل را بر تقسم ثنائی (ثنویت ) می گذارد در
عمل به تناقض بدل می شود.
از کتاب حرکت از دیدگاه دو
مکتب – عبدالرحیم ربانی شیرازی
ص 118.
پیش از این از دو مقوله به
نام قوه و فعلیت یاد کردیم فعلیت را ثبوت – تحقق و عینیت و قوه را امکان و استعداد
معنی کردیم فعلیت ضرورت واقعیت و بودن است.
قوه – توان و شدن است فعلیت
آنچه شیء هست و قوه آنچه می تواند بشود فعلیت حالت و ویژگی است که شی الان دارد.
قوه حالت و یژگی است که می
تواند پیدا کند
ص 119 – 121
ماده اولیه جهان طبیعت منبع
قوه هاست و در آن جمیع موجودات بالقوه موجودند یعنی صلاحیت و توان آن را دارد که
بتدریج کلیه موجودات از آن تحول یابند و به سخن دیگر ماده اولی به منزله سنگ بنای
عالم طبیعت و همه پدیده ها و تمامی روند ها تکاملی است که امکان بوجود آمدن در
جهان طبیعت را دارند.
خوب – ماده بچه وسیله به این
فعلیت ها و عینیها میرسد و و بچه وسیله قوه و استعداد درونی خود را یکی پس از
دیگری عینی می نماید ؟ بوسیله حرکت
حرکت چیست؟
حرکت خروج تدریجی چیزی است
از قوه به فعلیت
یعنی ماده که گفتیم دارای
قوه های زیادی است هرگاه یکی از قوه و استعدادهای درونی خود را به فعلیت رساند
حرکت کرده است.
ص 122 .
با این ترتیب می بینیم که
حرکت و جریان تحولی قوه را بدل به استعداد و استعداد را به فعلیت و فعلیت را که
حامل استعداد مرحله بعدی است به فعلیتی جدید و فعلیت جدید را با داشتن استعداد
درونی به فعلیتی دیگر می رساند.
ص 125.
عامل حرکت چیست؟
قوه یا استعداد درونی از خود
جز آمادگی توان و صلاحیت شدن چیز دیگری ندارد قوه بخودی خود اقتضای شدن و نشدن را
ندارد بلکه در فعلیت و شدن احتیاج به شیء دیگری دارد تا استعدادش را بارور
سازد و از مرحله امکان به مرحله فعلیتش آورد.
نقد = تمام این مطالب آوردیم
فقط بخاطر اینکه شناخته شود که قوه برای اینکه استعداد و فعلیت تبدیل شود احتیاج
به شیء دیگری دارد که در خارج آن باید باشد.
در مبداء خلقت هم این شیء
خارج از قوه – خداست – به این دلیل است که در فلسفه و منطق ارسطوئی – خدا – وجودی
است محدود و در خارج از کائنات ارسطو خدا را تبعید کرده است – کاری به این نداریم
فقط این را باید بیاد داشته باشیم که برای اینکه قوه به فعلیت تبدیل شود نیاز به
خارج از خود به شیء دیگری دارد این مطلب در نقد – رشد و انحطاط بکار خواهیم گرفت.
اصول فلسفه و روش رئالیسم ص
66 ج 4 آقای مطهری
از نظر فلسفی هر حرکتی تکامل
است زیر هر حرکتی خروج از قوه به فعل است و خروج از قوه به فعل مساوی است با خروج
از نقص به کمال خروج از نقص به کمال آنجا که پای نیروی جوهری حیاتی در میان
است طبق خاصیت نیروی حیاتی باز شدن و گسترده شدن و جمع مواد و تنوع و انتظام را در
پی خود دارد لزومی ندارد که هر جا تکامل باشد این آثار نیزمشاهده شود.
نقد =
نتیجه ای که از مطلب می
گیریم – هر حرکتی از قوه به فعل است و تکامل است سئوال اینجاست حرکت به نقص با چه
فرمولی انجام می گیرد.
1- انسان هر حرکتی بکند از قوه به فعل بوده و
تکاملی است.
2- با هر وسیله ای این حرکت بشود – تکامل است
یعنی هدف وسیله را مباح می کند.
3- استبداد و دیکتاتوری هم حرکت از قوه به فعل
است پس تکاملی است.
4- انسان در هر امری ولایت مطلقه دارد - اگر در مقام رهبری باشد، مطلق العنان می شود .
5- انحطاط معنی ندارد هر چه هست رشد است.
حالا که معنای حرکت یعنی گذر
از قوه به فعل را فهمیدیم به اصل استصحاب یا بقاء بر حالت سابق یا به معنی دیقیق
تر بقاء بر هویت را بررسی می کنیم.
بقاء بر هویت = هر پدیده ای
در جهان هستی تولدی دارد و رشدی دارد و وقتی که به درجه ای از رشد رسید. در یک
نقطه ای شروع به انحطاط می کند تا می میرد یا از بین می رود بنابراین تا وقتی که
در رشد است حیات دارد ولی به محض اینکه دچار انحطاط شد روبه مرگ می رود مثلا انسان
متولد می شود به جوانی می رسد و سپس رو به پیری می نهد. حتی اگر مریض هم نشود بر
اثر پیری (پیری خود مرض است) می میرد اما با تمام این تغییرات که از لحظه تولد تا
مرگ طی می کند یک چیز ثابت می ماند و آن هویت شخص است آن هویتی که در لحظه تولد
داشته با همه تغییراتی که پیدا می کند تا وقتی که زنده است باقی می ماند از این رو
بقاء بر هویت عامل شناسائی هر انسان و یا هر پدیده است وقتی با اصول راهنمای منطق
فطرت عقل بر پدیده نگاه کنیم می بینیم آنچه که عامل بقاء بر هویت است مجموعه نظام
– رهبری و مسیر و جهت حرکت درونی آن پدیده است یعنی تا وقتی آنها تغییر پیدا نکرده
اند آن موجود هویت اولیه خود را حفظ می کند هر چند که تغییراتی جزئی در ظاهر او
دیده شود مثل – کودکی – جوانی – پیری و غیره در انسان و اگر قوه را به عنوان
استعداد یعنی یک فعلیت در درجه پایین بدانیم – وقتی که به فعلیت می رسد در واقع
درجه فعلیت اولیه که استعداد بود افزایش یافته است با افزایش درجه فعلیت
استعدادهای دیگر را نیز پیدا می کند – اما خود حرکت از قوه به فعل نیست که هویت را
حفظ می کند بلکه این حرکت از قوه به فعل در یک مجموعه – نظام یافته با رهبری در
مسیر و جهتی انجام گرفته که مبدا آن توحید و مقصد آن نیز توحید بوده است و توصیه
نهائی کاملتر از توحید اولیه شده است و به این می گویند رشد – هر چند که از رشد
جسدی باز می ماند و می میرد ولی چون اساس بر بقاء بر هویت و رشد آن است قیامت و
زنده شدن و ادامه رشد بعد از آن را خداوند ترتیب داده است تازه اصل رشد بعد از آن
است اگر بحث را فقطظ بر روی جسد انسان برگردانیم – جسد انسان وقتی از قوه (نطفه )
به فعل (انسان کامل) حرکت می کند یک رابطه میان درون و برون آن برقرار شده باشد و
تا وقتی به این رشد ادامه می دهد که بتواند بیرون را درونی کند یعنی چه ، یعنی تا
وقتی که غذا و هوا را به درون خود می برد آنها را در مجموعه نظام و رهبری و مسیر و
جهت حرکت درونی خود یگانه بگرداند – یعنی آزادی و استقلال درونی را بهم نزند در
نتیجه مستقیم باشد تا کمال جو شود یعنی :
رهبری درونی بدن با مشارکت
جمعی همه اجزاء آن باشد – در نتیجه اجزاء همه آزادی دارند و رهبری مستقل خواهد بود
و جامعه درونی توحیدی بوده و خواهد بود و هویت استمرار خواهد یافت.
و چون پدیده های جهان در
رابطه با یکدیگر فعل و انفعالی دارند به محض اینکه عنصری از خارج بر آن جامعه
درونی وارد شود و بابعضی از اجزا توحید
بدهد وان اجزا را از توحیدبا
مجموعه نظام و رهبری و مسیر و جهت حرکت کل ان جامعه بیگانه کند
– لحظه ای است که تقابل میان آن عنصر خارجی و آن جامعه بوجود می آید و عنصر
خارجی هم نمی تواند کاری بکند مگر اینکه اجزائی را از آن جامعه از هویت جمعی که
باید داشته باشند – بیگانه کند و به خود یعنی عامل خارجی وابسته کند – وقتی که آن
کانون همکاری با بیگانه در درون بوجود آمده – میان جامعه درونی با آن کانون تقابل
و در نتیجه مبارزه دو طرف – یکی برای آزادی و استقلال خود و دیگری برای سلطه
برقرار کردن بر آن جامعه بوجود می آید از اینرو تضاد در داخل بوجود می آید وقتی
درجه تقابل به جائی رسید که باید یا جامعه درونی از بین برود یا کانون سلطه – لحظه
تناقض است در نتیجه حرکت از قوه به فعل اولا – تکامل نیست – چرا که ورود عنصر
خارجی و عمل در درون نیز حرکت از قوه به فعل است – ولی ممکن است به رشد بانجامد یا
به انحطاط پس آنچه که میزان – رشد و انحطاط را روشن می کند قوانین حاکم بر هستی
جامعه است یعنی توحید – بعثت – امامت – عدالت – و معاد – معیارهای رشد هستند در هر
پدیده یا جامعه ای اگر بدلیل دخالت – عنصر خارجی – مجموعه نظام و رهبری و مسیر و
جهت حرکت تغییر پیدا کرد یعنی از پایه توحید به شرک (ثنویت) بدل شود انحطاط پدیده
نیز شروع می شود از اینرو در مبارزه سیاسی با یک رژیم استبدادی شرط – عدم وابستگی
به خارج – اساس مبارزه حق است و الا ممکن است آن رجیم استبدادی برود و نوکران
جدیدی برای خارجیها بیابند مثلا شاه رفت – ولایت مطلقه فقیه آمد – چون در هر دو
تای اینها رهبری از آن برآیند نیروهای درون جامعه نبود – هیچ فرقی با هم ندارند –
مستبد چه تاج داشته باشد چه عمامه این ظاهر قضیه است در باطن هر دو نوکر خارجی
هستند.
وقتی که ما اصول فطرت عقل را
به کنار بگذاریم – هر چند حرکت از قوه به فعل در ظاهر امر با بقاء بر هویت تناقض
ندارد اما به چند دلیل به تناقض بدل خواهد شد.
مثلا : آخوندهای ایران را
نگاه کنید چون براساس منطق ارسطو هر حرکتی از قوه به فعل تکامل است دستشان را در
دست خارجی گذاشتند و از آنها کمک گرفتند و رئیس جمهور منتخب مردم را بر کنار کردند
– با این تفکر که حرکت تکاملی انجام داده اند چون در نظر آنها هر حرکتی از قوه به
فعل حرکت تکاملی بوده است اما جمهوری اسلامی با محتوای آزادی و استقلال یعنی هویتی
که در اول انقلاب داشت باقی نماند.
و امروز مثل رژیم شاه در حال
سقوط هستند ، و به شدیدترین درجه از تقابل با مردم رسیده - اند یعنی مرحله تناقض
از اینرو یا باید جامعه را در هم بشکنند و بمانند – آنهم بر هویت از خود بیگانه –
یا به توسط جامعه درونی درهم خواهد شکست (و این صددرصد است) و جامعه به هویت اولیه
خود یعنی آزادی و استقلال خواهد رسید.
در نتیجه علت اینکه در منطق
ارسطو حرکت از قوه به فعل با بقاء بر هویت و هر دو با واقعیت تنقاض پیدا کرده این
است که:
1- حرکت از قوه به فعل – محتاج عامل خارجی است که
در زمینه دخالت خارجی را توجیه می کند.
2- و چون هر حرکتی از قوه به فعل تکامل است پس
دخالت عامل خارجی هر چه و هر طور باشد عامل تکامل (رشد) و اصول راهنمائی برای
جلوگیری از انحراف هم لازم ندارد.
3- و چون خود قوه و فعل – ثنویت است پس زمینه
ایجاد تقابل در درون جامعه هم هست و سئوال این است چه کسانی در مرحله قوه و چه
کسانی در مرحله فعلیت هستند.
4- در نتیجه – عوام الناس طبق نظر ارسطو در مرحله
قوه و فلاسفه (علماء) در مرحله فعلیت هستند و چون فعلیت نسبت به قوه کاملتر است پس
کامل بر ناقص حق ولایت دارد آنهم نه ولایت محدود بلکه مطلقه و وابستگی به خارج به
عنوان عامل خارجی برای به فعلیت رساندن عوام الناس هم ضرورت می یابد.
5- در نتیجه -
در رابطه ولایت مطلقه – (مطلق و فعال) با عوام الناس که بدونولایت هستند (مطلق منفعل ایجاد تقابل می کند و این
تقابل هر چه بر شدتش افزوده شود از مراحل متداخلان ← تحت التضاد ← تضاد ← به تناقض – می رسد.
و در هر پدیده ای تناقض باشد پدیده صددرصد از هویت
خود بیگانه شده است و بقاء بر هویت نخواهد داشت.
در نتیجه:
1- حرکت از قوه به فعل در درونش دارای ثنویت
ظریفی است که با واقعیت که حرکت بر اصل توحید استوار است یعنی حرکت از فعل به فعل
است تناقض دارد.
2- و از اینرو با بقاء بر هویت نیز تناقض پیدا می
کند و عامل فناء هویت می شود در نتیجه فناء هویت با واقعیت یعنی بقاء بر هویت که
در خلقت اصل است تناقض پیدا می کند.
3- و فناء هویت انحطاط است تا پدیده ای جریان
تغییراتی را طی نکند به لحظه فناء هویتش نمی رسد – به تاریخ باید نگریست و عبرت
گرفت رژیم شاه را دیدیم رژیم ملا تاریا را نیز می بینیم که در سراشیب انحطاط است
چون بر پایه فلسفه و منطق ارسطوئی پایه ریزی شده است و باید از بین برود .
امر واقع مستمریعنی تکوین مقام مطلقه (که در خود و با جامعه در
تناقض است) و انحلال آن استمرار دارد آیا وقت آن نرسیده است تا به ندای توحید که
از نوح تا محمد – ما را صدا می زند کمی گوش کنیم و برای امتحان هم که شده یکبار آن
را به عمل در آوریم اگر حتی دین را هم قبول نداریم آیا وقت آن نرسیده که به ندای
وجدان خودمان گوش کنیم که گواه بر توحید وجود خودمان است و یا آیا به علم نگاه نمی
کنیم که پایه اش بر توحید است تا کی باید غفلت کنیم بنابراین اصل راهنمای دین –
وجدان – و علم توحید است حال باید بررسی کنیم با این اصل تغییر و رشد و بقاء بر
هویت چه رابطه ای دارد.
به یک دلیل ساده – وقتی می
گوئیم این همان است که به این درجه از رشد رسیده است در متن بیان ما این همان باید
باقی بماند و از نقض به کمال برسد تا بتوانیم معنی رشد را بفهمیم و این همانی که
می ماند – هویت – است حالا این هویت می خواهد درخت باشد یا حیوان باشد یا انسان –
هیچ فرقی نمی کند که آنچه که مطرح است رشد در موجودات زنده است که به عمل می آید.
و الا شما اتمها را نگاه
کنید از اول خلقت همان بود که هست و هیچ گونه تغییر نکرده است چرا برای اینکه اتم
در مجموعه نظام و رهبری و مسیر و جهت هستی خود هیچ گونه تغییر نکرده است چرا باز
باید گفت برای اینکه نیازی به خارج از خود برای بقاء هویتش ندارد – یعنی هیچ چیزی
داخل و یا خارج از آن نمی شود در نتیجه هویت که نتیجه توحید اجزاء درونی و نظام و
رهبری و مسیر و جهت حرکت آنهاست ثابت مانده است اما نه رشد دارد و نه انحطاط چون
نه چیزی بر آنها اضافه می شود و نه چیزی از آنها کاسته می شود در نتیجه – رشد و
انحطاط مربوط به موجودات زنده است که نسبت به محیط رابطه درونی و بیرونی شدن دارند و بده و بستان دارند در این مورد هیچ
فرقی میان یک درخت یا حیوان – یا یک انسان و یا یک جامعه وجود ندارد – انسان در
رابطه با محیط – می تواند محیط را بارور کند یعنی چیزی به محیط بدهد و نیز نیاز
خود را هم بگیرد در این رابطه هم انسان رشد می کند و هم محیط و نیز هر جامعه ای با
جامعه های دیگر همین طور و این رابطه تا وقتی که بر پایه توحید – بعثت – امامت –
عدالت – معاد باشد. برای همه رابطه برقرار کنندگان نتیجه – رشد را ببار می آورد.
اما به محض خروج از منطق فطرت عقل – و اصل پایه آن یعنی توحید به انواع ثنویت های
تک یا چند محوری دچار می شود و انحطاط شروع می شود.
در نتیجه :
1- حاکمیت اصول پنج گانه در درون – بقاء بر هویت
را تضمین می کند مثل اتمها
2- و اگر تمام روابط خارجی نیز بر پایه آن باشد –
سبب تغییرات از نقض به کمال می شود که به آن رشد می گویند.
3- و در نتیجه – تغییرات رشد یا بنده با بقاء بر
هویت این همانی می جویند.
و از اینرو اگر دین – اصولش
همان – اصول پنج گانه باد و بخواهد هویت فرد یا جامعه را حفظ کند نه تنها با تغییر
تعارض پیدا نمی کند بلکه تغییرات را در خدمت بقاء بر هویت رشد یابند قرار می دهد.
در نتیجه:
خود تغییر معیار – رشد یا
انحطاط نیست بلکه موازینی که بر تغییر حاکم می شود به تغییر معنی رشد یا انحطاط را
می دهد.
و نتیجه دیگر اینکه – اگر
اصول راهنمای حاکم بر دین – به غیر از اصول خود دین – هر اصول دیگری باشد چه
مارکسیستی چه تصوفی – چه لیبرالیسم – چه ارسطوئی و .... و چون هیچ کدام از اینها
اصول خود دین نیست از دین تفسیری ارائه می دهد که دین را در خدمت تغییر و انحطاط و
فناء هویت – فرد یا جامعه قرار می دهد چرا که همه این افکارها بر پایه شرک عملی
(ثنویت) پایه گرفته است و علت اینکه امروز جامعه ایرانی – دچار تغییرات انحطاطی
شده است و در حال از دست دادن هویت خود است – همین.
تفسیر دین بر پایه فلسفه و
منطق – شرک (ثنویت) ارسطوئی است و بدبختانه فلسفه و منطق ارسطو یکی از دروس پایه
ای در تمام دانشگاهها و حوزه های علمیه است – و جامعه ایرانی به یک غرب زدگی کهنه
دچار شده است.
غرب زدگی که خود غرب آن را
منحط شناخته و کنار گذاشته است ولی آخوندهای ما – با فریادهای – دین از دست رفت –
تهاجم فرهنگی آمد و غیره خود را مشغول کرده اند در صورتی که – این تهاجم فرهنگی
فقط از جانب آخوندهاست و نه هیچ کس دیگر امیدواریم هر چه زودتر به این انحراف پی
ببرنده و به اسلام – و در اسلام به اصول دین اسلام بعنوان – اصول راهنمای اندیشه و
عمل و منطق فطرت عقل برگردند.
منطقی که ضد مقام مطلقه است
از هر نوع آن چه شاه چه شیخ چه فوکلی و چه .... و ولایت را به جمهور مردم واگذار
می کند و در آن جامعه دیگر خودی و غیر خودی وجود ندارد همه انسانهای که در کشور
زندگی می کنند با هر دین – مذهب – مرام – و از هر قوم – قبیله و تیره ای که باشند
و هر زبان و لهجه ای که داشته باشند – از حقوق – یگانه برخوردارند و هیچ کس بر دیگری برتری ندارد و جامعه ای باز – و
قانون حقمدار تنها معیار حاکمیت میان مردم
است.
با توجه به این مطالب قیاس
بر پایه شرک عملی یعنی ثنویت تک محوری با مقیاس من مطلق شده انجام می گیرد هر کس
موافق من است حیات دارد و خودی است و هر کس مخالف من است – حیات ندارد و غیر خودی
است از اینرو با اینکه خود ارسطو حداقل 18 قیاس را معرفی می کند اما همه آن قیاس
ها را منحصر در چهار قیاس می کند که بتوان در جدول نسبت های احکام قرار دارد و با
ایجاد تقابل و تشکیل یک قیاس استثنائی اقدام به حذف کرد و برای اینکه همه انواع
قیاس ها را به چهار قیاس تبدیل کند فرمولی دارد که باید مورد بررسی قرار گیرد تا
بدرستی بشناسیم که یک انسان مطلق العنان چگونه تمام قیاس ها را به چهار قیاس بر می
گرداند تا بتواند به مقصود خود که همان حذف غیرخودی است نایل گردد به غیر از روش
نقض که کمی جلوتر توضیح دادیم و در جدول نسبت های احکام است.
سه روش دیگر وجود دارد که ما
هر قیاس را به چهار قیاس منحصر انحصاری ارسطو بدل کنیم این سه روش را از خود کتاب
منطق مظفر در جای خود خواهیم آورد همین قدر می گوئیم که این سه روش عبارتند از :
1- برهان خلقت
2- عکس مستوی
3- رد (جابجا کردن)
باب پنجم = چکیده مطالب حجت و هیات تالیف آن یا مباحث استدلال ج دوم
متن ص 103 –
1- مقصود اصلی عالم منطق مباحث حجت است حجت نزد
منطق دانان عبارت است از مجموعه ای از قضایا که توسط آن به قضیه ای که از آن بدست
می آید روی آورده می شود
2- راههای استدلال یا اقسام حجت=
هر انسانی به طور ناخود آگاه
راههای گوناگون استدلال را در زندگی روزمره بکار می برد راههای علمی استدلال – غیر
از راه مباشر – بر سه دسته اصلی است.
1- قیاس – که در آن ذهن با استفاده از اصول و
قضایای کلی که درستی آن معلوم است به مطلوب خود منتقل می شود.
2- تمثیل که در آن ذهن از حکم شی به حکم شی دیگر
به خاطر جهت مشترکی که میان آن وجود دارد منتقل می شود
3- -
استقراء که در آن ذهن شماری از جزئیات را بررسی کرده و از آنها یک حکم کلی استنباط
می کند.
نقد = 1- در تعریف حجت آمده
است – مجموعه ای از قضایا که توسط آن به قضیه ای که از آن بدست می آید روی آورده
می شود.
در اینجا باید یادآوری کنیم
که هر قضیه ای را نمی توانیم به عنوان حجت قرار دهیم برای بدست آوردن قضیه دیگر –
باید قضیه یا قضایای را حجت قرار داد که هستی – قضیه مورد نظر متکی به آن است در
نتیجه – قوانین هستی هر قضیه ای حجت برای آن است در نتیجه و چنانکه قبلا بیان شد
اصول پنج گانه دین یعنی توحید و بعثت و امامت و عدالت و معاد – چون قوانین هستی
همه قضیه ها (پدیده ها) می باشد باید برای شناخت هر قضیه ای بکار برده شود.
1- مجموعه اجزاء بوجود آوردنده آن را مطالعه کرد
(توحید)
2- نظام
مجموعه را مورد شناسائی قرار داد (بعثت)
3- رهبری
روابط نظام را مورد مطالعه قرار داد (امامت)
4- و مسیری که رهبری آن را هدایت می کند (عدالت )
5- تا جهت و در نتیجه سرانجام آن را شناخت (معاد)
2-راههای استدلال یا اقسام حجت
راههای
استدلال و اقسام حجت را برعکس آنچه در متن آمده است بررسی می کنیم یعنی :
1- استقراء
2- تمثیل
3- قیاس بنابراین
متن 1= استقراء در اینجا متن
اصلی استقراء را از ص 118 می آوریم.
استقراء عبارت است از آنکه
ذهن پاره ای از جزئیات را بررسی شوند آن را استقراء تام گویند که یقین آورد است و
اگر تنها برخی از جزئیات بررسی شوند به آن استقراء ناقص گفته می شود.
منطق دانان گفته اند استقراء
ناقص یقین آور نیست و جز ظن و گمان افاده نمی کند و از اینجا معضله ای پدید آمده
است و آن اینکه استدلال های فلسفی که ادعا میشود یقینی است عمدتا بر پایه قیاس
مبتنی است و رکن قیاس همان کلیه آن است و از طرفی قضایای کلیه جز از راه بررسی
جزئیات (استقراء) بدست نمی آید و چون غالب قواعد کلی مصادیق بی شماری دارند فحص
تام در مورد آنها ناممکن است و از اینرو استقرایی که در مورد آنها اجرا می شود
استقراء ناقص خواهد بود نتیجه آنکه بیشتر قضایای کلیه ما ظن خواهد بود پس چگونه از
آنها می توان قیاس که یقین آور باشد تشکیل داد.
نقد = استقراء در هر پدیده
ای شناخت همه اجزای هستی آن است و این شناخت مرحله ای از حجت است که اصول آن را
بیان کردیم یعنی برای اینکه استقراء را حجت بنامیم که یقین آور باشد استقراء باید
در چهارچوب پنج قانون هستی یعنی توحید – بعثت – امامت – عدالت و معاد باشد و این
مطالعه طرفین است یعنی به قول شاعر:
زوحدت سوی کثرت آی ز کثرت سوی وحدت رو
ز روی وحدت و کثرت ببین اسم و مسما را
چون قوانین هستی قوانین کلی
است و قرائت اجزاء پدیده – نیز استقراء است پس وقتی که استقراء را در چهارچوب
قوانین کلی هستی انجام دهیم می توانیم این استقراء را تام بنامیم و یقینی خواهد
بود و تمام مطالعات – تجربی و علمی بر این پایه انجام می گیرد – خود قوانین کلی را
هم می توانیم آزمایش کنیم اگر در موردی خطا کرد و پدیده ای یافتیم که از آن قوانین
فرمان نمی برد باید قوانین دیگری را بیابیم که عمومیت داشته باشد اما چون این
قوانین را خود خداوند که خالق هستی است به بشر عرضه کرده است می توانیم یقین داشته
باشیم که این قوانین الغی شدنی نیست به همین دلیل است ک خداوند وقتی که آدم را در
جهان قرائت ها قرار می دهد به او علم شناخت را می آموزد.
فتلقی آدم من ربه کلمات (پس دریافت کرد آدم از پروردگارش کلماتی)
کلماتی که همان قوانین خلقت
و شناخت بود و نیز به انسان امر می کند که:
اقرا- بخوان – و همین کلمه
اقرا است که در باب استفعال می شود استقراء اقرا باسم ربک الذی خلق – بخوان بنام
پروردگارت (یعنی توحید) که خلق کرد (هستی را) بنابراین توحید و چهار اصل دیگر آن
بر رویهم قوانین استقراء هستند.
و در همین متن اعتراف می
کند. که قیاس محتاج – استقراء است – و استقراء تام ممکن نیست پس چگونه است که قیاس
یقین آور است در صورتی که خود بر پایه جزئیات است باید گفت که باطل بودن قیاس
ارسطوئی خود همین متن است قیاسی که ارسطو عرضه می کند بدون مقیاس ثابت است بلکه
قیاس به رای من مطلقه است و هر چیزی نسبت به من مطلقه قیاس می شود به این دلیل است
که قیاس ارسطوئی مقیاس استبداد است در صورتی که اصول پنج گانه دین اسلام –
مقیاسهای هستند که خداوند آن مطلق حقیقی به بشر عرضه کرده است و بنابراین آنها را
موازین حق قرار داده است از اینرو – انسانها دارای حقوق ثابت می شوند.
1- قیاس ارسطوئی بر پایه
ثنویت است.
2- بدون مقیاس ثابت است –
بنابراین – چیزی که امروز خوب است فردا ممکن است بد باشد.
چیزی که امروز حلال است فردا
حرام می شود در نتیجه هیچ گونه حقوق ثابتی برای بشر قائل نمی شود – رهبری مطلقه –
مصدر – بیم و امید و مصدر هستی و نیستی دیگران می شود نمونه عملی آن ولایت مطلقه
فقیه است که بر پایه منطق ارسطو بوجود آمده است در مورد قیاس در بحث خودش بیشتر
خواهیم پرداخت در مورد استقراء در ادامه آن می خوانیم .
ادامه متن ص 119.
انحاء استقراء
برای حل مشکل بالا. باید گفت
استقراء دارای انحاء گوناگونی است که تنها برخی از آنها ظنی است اما غالب آنها
یقینی می باشد و نظر منطق دانان پیشین تنها به آن نوع استقراء بوده است و انواع
دیگر آن را مورد توجه قرار نداده اند انجاء استقراء بدین شرح است.
1- استقرایی که مبتنی بر مشاهده تنها است این نوع
استقراء اگر ناقص باشد یقین آور نیست و نظر منطق دانان پیشین تنها به این نوع
معطوف بوده است.
2- استقرایی که علاوه بر مشاهده جزئیات مبتنی بر
تعلیل نیز می باشد یعنی پژوهشگر با انجام آزمایشهای خاصی پی می برد علت ثبوت فلات
حکم برای برخی از افراد یک نوع . وصف و ویژگی خاصی است که در نوع افراد وجود دارد
و چون تخلف معلول از علت محال است یقین می کند این حکم برای تمام افراد آن نوع
ثابت است قضایای علوم تجربی غالبا از این دست است و این نوع استقراء یقین آور است.
3- استقرایی
که مبتنی بر بداهت عقلی است مانند حکم به اینکه کل بزرگتر از جزء است این
نوع استقراء که در آن صرف تصور طرفین و نسبت برای تصدیق کفایت می کند یقین آور است
و در حقیقت نمی توان آن را استقراء به شمار آورد چرا ک اساسا بر مشاهده توقف
ندارد.
4- استقرایی که مبتنی بر تماثل و تشابه کامل میان
جزئیات است در استدلالهای هندسی موارد فراوانی از این نوع استقراء وجود دارد و این
نوع استقراء نیز یقین آور است.
نقد = آنچه در انحاء استقراء
آمده است:
1- مشاهده مجرد به تنهائی کافی برای استقراء
یقینی نیست.
2- مشاهده حتی مبتنی بر علت یابی هم باشد باز
کافی نیست.
3- مشاهده و تعلیل همراه با بداهت عقلی نیز لازم
است ولی کافی نیست.
چون آنچه که استقرار را
یقینی می کند با وجود مشاهده – تعلیل و بداهت عقلی مثل کل بزرگتر از جزء است و
غیره – قانون هستی است به معنا دیگر ریشه همه بداهت ها و تعلیل ها و مشاهده
ها باید قانون هستی پدیده باشد و همچنانکه گفتیم قانون هستی پنج اصل فطرت عقل است که فطرت همه پدیده ها نیز
می باشد وقتی ما پدیده را در هستی یافتنش استقراء کنیم می توانیم بدرجه ای که از
استقراء را از نقص تا کمال انجام داده ایم یقین نیز داشته باشیم و اگر همه آن
قوانین را بدرستی در استقراء بکار بریم صددرصد استقراء یقینی خواهد بود و پایه علم
همین است و در اینجاست که با استفاده از نوع و چگونگی مجموعه نظام – رهبری – مسیر و جهت – پدیده می توانیم .
4- با تماثل و تشابه کامل در میان افراد یک نوع
پدیده حکم کلی در آن نوع را بدهیم چرا که این حکم با استفاده از موازین حکم
صادر شده است در نتیجه قوانین هستی اساس استقراء و استقراء اساس حجیت تمثیل می
باشد – و تمثیل یعنی اینکه نمونه ای از حق است.
ادامه
متن
3- تمثیل
تمثیل عبارت است از « اثبات
حکم در یک جزئی با استناد به ثبوت آن در یک جزئی دیگر که مشابه آن است»
تمثیل دارای چهار رکن است.
1- جزیی اول که ثبوت حکم برای آن معلوم است (اصل)
2- جزیی دوم که می خواهیم حکم را برای آن معلوم
است (فرع)
3- جهت شباهت میان اصل و فرع (جامع)
4- چیزی که ثبوتش برای اصل معلوم است می خواهیم
آن را برای فرع اثبات کنیم (حکم)
نقد=
در مبحث الفاظ گفتیم که
الفاظ متغیر – انواع دارد.
از جمله آن متماثلان بود و
گفتیم که تماثل – آن است که دو امر در اموری مشترک هستند از نظر اینکه مشترکات
دارند –متماثلانند – و عبارت بودند از:
اگر اشتراک در نوع باشد –
متناوعان
اگر در جنس بود – متجانسان
اگر در کم بود متساویان
و اگر در کیف بود – متشابهان
هستند.
آنچه که در اینجا مورد نظر
ماست متشابهان هستند و متشابهان – اشتراک در کیف دارند بنابراین دو امر متماثل –
متشابه نیز هستند اگر این تماثل در کیف باشد.و در اینجا آمده است در شماره 3
که:جهت شباهت میان اصل و فرع (جامع ) میان مثل (اصل ) با مثل (فرع) است و این
شباهت به ما اجازه می دهد تا حکم بدهیم نقطه ای که باید دانست آن است که این شباهت
در کیف است و کیف پدیده را قانون وجود آن پدیده معین می کند و قانون وجود حاکم بر
موجودیت پدیده است بنابراین حکم را قانون وجود صادر می کند بنابراین شباهت باید در
قانون وجود باشد تا دو پدیده متشابه یا متماثل باشند از اینرو اگر دو پدیده در
مجموعه نظام – رهبری و مسیر و جهت – مشترک باشند متماثل و متشابه هستند – و از
اینرو قرآن هم روی آن تکیه دارد و مثالهای از گذشته می زند برای آینده مایه عبرت
باشد چرا که حق و باطل در قانون وجودشان در هر زمان و در هر مکان از قانون مشابه و
مماثلی پیروی می کنند از اینرو همه پدیده ها و امرهای واقع مستمر در قانون وجودشان
باهم دیگر تماثل دارند از اینرو
شناخت یکی از روشهای شناخت تماثل است از اینرو تمثیل اگر بر پایه اصول دین
باشد حجت است ، و چون اصول دین موازین حق است پس تمثیل – نمونه ای از حق می شود.
ادامه اصل متن
تمثیل در اصطلاح فقهی قیاس
نامیده می شود و یک استدلال یقین آورد نیست و چون حجیت آن در فقه ثابت نشده فقها
آن را معتبر نمی دانند مگر آنکه در دلیل شرعی تصریح شده باشد که علت تامه حکم اصل
– همان جامع میان اصل و فرع است که در این صورت معتبر خواهد بود و در واقع به یک
قیاس باز می گردد.
نقد =
تمثیل اگر بدون قوانین هستی
در نظر گرفته شود در واقع بدون علت تامه حکم که همان جامع میان اصل و فرع است در
نظر گرفته شده است از اینرو این تمثیل حجیت ندارد البته ناگفته نماند اگر بر فرض
قوانین هستی را مقیاس حجیت هم بدانیم این مقایس هما مقایس ارسطوئی نیست قیاس در
منطق ارسطو – قیاس به مقیاس من مطلقه و ثنویت تک محوری است در صورتی که اصول دین
که همان قوانین هستی پدیده هاست در واقع مقیاس الهی است و این مقیاس همواره ثابت
است و هیچ موجودی در این قیاس مطلقه نیست و همه با یک مقیاس – قیاس می شوند و رای
شخص در آن دخالت نباید داشته باشد آنچه که با اصول موافق باشد حق و الباقی باطل
است از اینرو.
معرفت توحیدی معرفتی است که
تمثیل و استقراء وقتی در چهارچوب آن انجام گیرد حجیت می باشد چون تماثل در قانون
هستی و استقراء- تمام اجزای پدیده در این قانون صورت می گیرد چون این قوانین همان
مقیاس ثابت الهی است که خالق پدیده ها در ذات آنها قرار داده است.
به همین دلیل هم است که در
قرآن خداوند بعد از محکمات یعنی مقیاس الهی بقیه آیات را متشابهات نامیده است چرا
که در کیفیت خلقت همه به هم دیگر شباهت دارند و اصول واحدی بر همه آنها حاکم است و
شیطان اولین موجودی بود که قیاس بدون مقیاس الهی یعنی قیاس به مقیاس من مطلقه خود
یعنی قیاس به رای و ثنویت تک محوری را انجام داد و مقیاس الهی را در ارزشیابی میان
خود و آدم و حوا کنار گذاشت با کنار گذاشته شدن مقیاس الهی هر چیز دیگر را هم
مقیاس قرار دهیم دچار ثنویت خواهیم شد چون قیاس گر خود را به درجه مطلقه می رساند
و در واقع خود را در جای خدا قرار می دهد و در جا – دچار شرک یعنی ثنویت می شود
یعنی به غیر از اینکه خداوند مطلق فعال است قیاس گر نیز مطلق فعال می شود یعنی دو
مطلق و فعال و این همان شرک یعنی ثنویت است و در رابطه با دیگری – او را مطلق
منفعل – تصور می کند از اینرو شاعر هم گفته:
به قیاسات عقل یونانی نرسد کس بقرب ایمانی
و حالا به قیاس مورد نظر
ارسطو خواهیم پرداخت.
ادامه متن اصلی از کتاب
المنطق – ص 104 ج 2 .
3= قیاس
در تعریف قیاس آورده اند –
گفتاری است تشکیل شده از چند قضیه که هرگاه پذیرفته شود ذاتا مستلزم گفتاری دیگر
است.
اصطلاحات عمومی قیاس عبارتند
از:
1- صورت قیاس : که عبارت است از شکل و هیات قرار
گرفتن قضایا و نحوه ترکیب آنها.
2- مقدمه : که عبارت است از هر قضیه ای که صورت
قیاس از آن تشکیل می شود و به این قضایا (مواد قیاس) نیز گفته می شود.
3- مطلوب: قضیه ای که از قیاس لازم می آید هنگامی
که ذهن شروع به تشکیل مقدمات می کند مطلوب خوانده می شود.
4- نتیجه: همان مطلوب است که پس از استنباط از
قیاس نتیجه نامیده می شود.
5- حدود: که همان اجزایی ذاتی مقدمه است یعنی
اجزائی که پس از تحلیل قضیه باقی می ماند پس اگر مقدمه قضیه حملیه باشد حدود آن
همان موضوع و محمول است و اگر قضیه شرطیه باشد حدود آن همان مقدم و تالی است.
نقد = برای اینکه مطالب فوق
روشن شود مثالی را می آوریم:
1- کسی که شراب می نوشد فاسق است (مقدمه اول)
2- هر فاسقی شهادتش رد می شود (مقدمه دوم)
3- اگر این دو قضیه مقایسه کنیم و نقطه های مشترک
را حذف کنیم مطلوب بدست می آید و بعد از بدست آمدن آن را نتیجه می گویند.
4- کسی که شراب می نوشد شهادتش رد می شود (نتیجه)
5- الف – کسی که شراب می نوشد
ب –
فاسق است
ج -
شهادتش رد می شود (این سه را حدود می گویند)
اما برای ابطال – این قیاس
اولا – هر نوشنده شراب را نمی توان فاسق نامید چون –
1. ممکن است شراب – شراب سیب یا لیمو باشد – آب
باشد و مست کننده نباشد.
2. و اگر هم مست کننده باشد ممکن است با تجویز
دکتر و به عنوان دارو مصرف کند.
3. و فاسق کسی است که عمل به دستورات دینی نمی
کند و ممکن است این شخص عمل کنند هم باشد .
4. در نتیجه شهادتش هم قابل قبول می شود.
پس با قیاس و حکم دادن به
ظاهر امر نمیتوان حق را شناخت آنچه که به انسان شناخت امر را می دهد بر پایه اصول
پنج گانه معرفت توحیدی.
1- باید شراب موردنظر مورد شناسائی قرار گیرد.
2- شخص موردنظر از نظر عمل به دستورات دین مورد
شناسائی قرار گیرد.
3- رابطه شراب با آن شخص شناخته شود.
و این سه وقتی شناخته می
شوند که هر سه در رابطه با هم دیگر در مجموعه نظام و رهبری و مسیر و جهت شناخته
شوند آن وقت می توان حکم داد که این شخص می تواند شهادت بدهد یا نمی تواند شاهدت بدهد
بنابراین قیاس به ظاهر امور استناد می کند
به محتوای کاری ندارد پس اول شناخت محتوای پدیده ها سپس شناخت روابط آنها
با همدیگر و نتیجه این روابط لازم است.
اگر دانسته شود کسی که شراب
مست کننده نوشیده و در جریان مشاهده امر مست بوده است شهادت انسان مست چه فاسق
باشد چه نباشد مورد قبول نیست چون هوشیار نیست و ممکن است این انسان شراب مست
کننده هم ننوشیده باشد ولی واقعا فاسق باشد (مثلا دروغگو باشد ) چطور آیا شهادتش
قبول می شود یا رد می شود می بینیم که قیاس صوری نمی تواند معیار شناخت حق باشد
بنابراین برای شناخت حق احتیاج به تشکیل قیاس صوری نیست بلکه باید پدیده را در
رابطه با پدیده های دیگر همچنانکه گفته شد مجموعه – نظام – رهبری – مسیر و جهت آن
شناسائی کرد و سپس حکم صادر کرد.
ادامه متن
اقسام قیاس:
1- قیاس اقترانی : و آن قیاسی است که در مقدمات
به نتیجه و یا نقیض نتیجه تصریح نشده است و اگر همه مقدمات آن قضیه حملیه باشد به
آن اقترانی حملی گفته می شود و در غیر این صورت اقترانی شرطی خوانده
می شود .
2- قیاس استثنائی : و آن قیاسی است که در ضمن
مقدمات آن به نتیجه یا نقیض آن تصریح می شود.
نقد = مثالی که قبلا زدیم
قیاس اقترانی حملی بود حالا مثالی در اقترانی شرطی می زنیم:
1- هرگاه آب جاری باشد پاک خواهد بود.
2- و هرگاه آب پاک باشد در اثر ملاقات با
نجاست نجس نمی شود.
3- نتیجه = هرگاه آب جاری باشد در اثر ملاقات با
نجاست نجس نمی شود.
و هر دو مقدمه شرطیه متصله
است.
و مثالی از قیاس استثنائی می
آوریم:
1. اگر محمد عالم باشد باید
به وی احترام گذاشت.
2. اما محمد عالم است.
3. نتیجه = باید به محمد
احترام گذاشت.
در این قیاس شرطیه متصله
کلمه اما – همان از ادات استثناء است به همین دلیل به این قیاس – قیاس استثنائی
گویند.
تفاوت قیاس اقترانی با
استثنائی این است که در قیاس اقترانی همیشه یک حد وسطی وجود دارد که واسطه اثبات
حکم می شود مثلا در مثال اقترانی شرطی فوق پاک خواهد بود در مقدمه اول و پاک باشد
در مقدمه دوم واسطه اثبات حکم هستند و با پنهان شدن آن دو نتیجه بدست می آید یعنی
قیاس اقترانی در منطق ارسطو به شکل صوری عرضه می شود و شنونده یا خواننده
با غفلت و بدون توجه به محتوا پنهان شونده
فریب می خورد و مخصوصا در روابط انسانها حتما در قیاس ثنویت وجود دارد و
یکی از طرفین مطلقه و دیگری موجهه خواهد بود ولی در قیاس استثنائی – این قیاس گر
است که مباشرا تعیین می کند چه باید بشود یا نشود در واقع احتیاج به پنهان کاری
نیست بلکه استبداد عریان است وقتی ما این معنی را درست درک خواهیم کرد که بدانیم
جدول نسبت های احکام – چه رابطه ای با قیاس استثنائی دارد (در آخر بحث قیاس خواهیم
آورد) و در این جدول است که خودی و غیرخودی معنی می یابد.
و برای حذف غیرخودی چگونه
ارسطو دست به قیاس سازی می زند و در نهایت امر وقتی که می خواهد غیرخودی را حذف
کند با استفاده از قیاس استثنائی چهره استبداد پنهان آشکار می شود از اینرو هر
رهبری مطلقه – نیاز به قیاس استثنائئی دارد.
ادامه متن
قیاس اقترانی حملی
قیاس اقترانی حملی دارای سه
حد است:
1- حد وسط – که در هر دو مقدمه تکرار می شود و به
آن حجت و واسطه در اثبات نیز گفته می شود.
2- حد اصغر- که در مقدمه نخست (= صغری) ذکر می
شود و همیشه در نتیجه موضوع قرار می گیرد.
3- حد اکبر – که در مقدمه دوم ( = کبری) ذکر می
شود و همیشه در نتیجه محمول واقعی می شود.
نقد =
ملاحظه می شود که همه چیز از
قبل تعیین شده است آنچه که باید حجت قرار گیرد و حد وسط نام دارد و در هر دو مقدمه
تکرار می شود اما هم اوست که قربانی باید شود و در نتیجه جائی ندارد.
2- و آنچه که باید در نتیجه
موضوع باشد حتما باید در صغری باشد یعنی هر چه را خواستیم موضوع نتیجه باشد باید
در صغری قرار دهیم.
3. و آنچه که محمول نتیجه می
شود در کبری قرار می گیرد.
یعنی قیاس گر مطلق العنان از
قبل موضوع و محمول ونتیجه را تعیین کرده
است و اگر جای آنها را عوض کند آن نتیجه مورد نظر او بدست نخواهد آمد پس قیاس کردن
جز بازی گر – قیاس گر نیست و این قیاس گر است که رهبری مطلقه را بدست دارد ومی
تواند خودش را در قیاسی که تشکیل می دهد در هر مقامی که بخواهد قرار دهد مثلا اگر
ما داشته باشیم:
1- رهبری مطلقه موضوع باشد و
2- مردم سالاری محمول باشد و
3- حق هم نسبت میان موضوع و محمول می شود در
نتیجه حق واسطه در اثبات یا حجت می شود – حجت همان حق است که حقانیت رهبری مطلقه
را در رابطه با مردم سالاری بیان می کند و قیاس زیر را تشکیل می دهیم .
هر رهبری مطلقه حق
است
و هر حقی مردم
سالاری است
نتیجه = هر
رهبری مطلقه مردم سالار است
می بینیم که رهبری مطلقه –
مردم سالاری است و مردم سالاری را فقط وقتی از این قیاس بیرون می آوریم که رهبری
مطلقه باشد و سئوال این است که اگر رهبری منتخب باشد پس مردم سالاری نیست به این
دلیل است که هر رهبری مطلقه انحصاری - خود
را مردم سالاری می داند و مردم سالاری – فقط در اطاعت مطلقه مردم حساب می شود
وظیفه مردم جز موجهه واقع شدن برای موضوع (رهبری مطلقه) نیست آن وقت این مردم نسبت
به رهبری مطلقه خودی هستند در غیر این صورت غیرخودی می شوند و این خودی و غیر خودی
از آنجا نشات گرفته است که در این قیاس در مقدمه اول اصل بر ثنویت است در صورتی که
اگر رهبری مطلقه باشد مردم سالاری نیست و اگر مردم سالاری باشد پس رهبری نمی تواند
مطلقه و انحصاری شود هر رژیم استبدادی مردم سالاری را بر پایه ثنویت معنی می کند
نگاه کنید به رژیم ایران که خود را عین مردم سالاری می داند و مردم سالاری واقعی
که منتخب بودن رهبری از شرط آن است در نزد آنها باطل و هرج و مرج معنی پیدا می کند
.
ادامه متن از ص 110 ج دوم =
قیاس اقترانی شرطی – اقترانی
شرطی – قیاس اقترانی است که بعضی و یا همه مقدمات آن قضایای شرطیه است – اقترانی
شرطی – همانند اقترانی حملی مشتمل بر حد اکبر – اصغر و وسط - است با این تفاوت که اصل و اکبر در آن گاهی
مقدم و تالی قضیه شرطیه است و حد وسط گاهی جزء مقدم و یا تالی می باشد.
نقد = تمام قضایای شرطیه از
جمله:
1- قضیه شرطیه متصله لزومیه
2- قضیه شرطیه منفصله:
1. حقیقیه
2. .
مانعه الجمع
3. .
مانعه الخلو
طبق قواعد منطق ارسطوئی –
قابل تبدیل به قیاس اقترانی شرطی است و ما در اینجا از آوردن آنها خودداری می کنیم
چون آنچه برای ما مهم است خود قیاس است نه چگونگی تبدیل قضیه های متصله – و مفصله
به قیاس اقترانی – و طبق جدول نسبت های احکام می دانیم که قضایای شرطیه – تبدیل به
تقابلهای تناقض – تضاد – تحت التضاد و متداخلان شده اند آنچه که برای ما مهم است
انواع قیاسهای است که برای حل تقابل ها بکار برده شده است که در رابطه با جدول
نسبت های احکام تشکیل می شود با همه این احوال در این جا برای مثال یک قیاس اقترانی
شرطی را ذکر می کنیم تا وارد بحث خود قیاسها شویم.
صغری – هرگاه رهبری مطلقه
باشد (مقدم) حق است (تالی)
کبری – و هر گاه حق باشد
(مقدم) پس مردم سالاری است (تالی)
حد وسط در صغری تالی و در
کبری مقدم است
نتیجه هرگاه رهبری مطلقه باش
پس مردم سلاری است
ملاحظه می شود که درست مثل
قیاس اقترانی حملی است به این قیاس شرطیه متصله می گویند ولی قبل از اینکه قیاسهای
ارسطوئی را بررسی کنیم گفتیم که سه روش وجود دارد که همه قیاس ها را به چهار قیاس
اصلی که مطابق جدول نسبت های احکام یعنی متداخلان – تحت التضاد – تضاد و تناقض
بوجود می آورند تبدیل می کنند این سه روش عبارتند از:
1- برهان خلف
مثلا اگر در یک قیاس مطلوب
کاذب باشد نقیض آن صادق خواهد بود اما نقیض آن کاذب است زیرا صدق آن مستلزم خلف
(خلاف فرض) است پس باید مطلوب صادق باشد چنانک ملاحظه می شود این یک قیاس استثنائی
است.
2- عکس مستوی – عکس مستوی آن است که دو طرف قضیه
با حفظ کیفیت و صدق قضیه جابجا شوند پس اگر:
اصل صادق باشد عکس نیز صادق
است و اگر عکس کاذب باشد اصل نیز کاذب خواهد بود.
عکس مستوی موجبه کلیه و
موجبه جزئیه – موجبه جزئیه است.
و عکس مستوی سالبه کلیه –
سالبه جزئیه است و سالبه جزئیه عکس مستوی ندارد.
اصل عکس مستوی
هر الف ب است بعضی
ب الف است
بعضی الف ب است بعضی ب الف است
هیچ الف ب نیست هیچ ب الف نیست
بعضی الف ب نیست عکس
ندارد
3- رد – ( جابجا کردن) – با تبدیل جای موضوع و
محمول دو مقدمه قیاس صورت میگیرد.
مثلا بعضی م الف است – تبدیل
می شود به بعضی الف م است.
و هیچ ب م نیست – تبدیل می
شود به هیچ م ب نیست.
ادامه متن ص 105 – ج دوم
قواعد عمومی قیاس اقترانی
قیاس اقترانی خواه حملی باشد
و خواه شرطی باشد دارای یک سری قواعد عمومی است که باید در آن رعایت شود تا قیاس
منتج باشد این قواعد عبارتند از:
4. باید حد وسط در هر دو مقدمه بعینه تکرار شود.
5. باید یکی از دو مقدمه قیاس موجبه باشد.
6. باید یکی از دو مقدمه کلی باشد.
7. نتیجه همواره تابع مقدمه پست تر است.
8. در صورتی که صغری سالبه باشد باید کبری کلی
باشد.
نقد = یادآوری حد اصغر که در
مقدمه نخست (= صغری) ذکر می شود و همیشه در نتیجه موضوع قرار می گیرد . حد اکبر که
در مقدمه دوم (= کبری) ذکر می شود و همیشه در نتیجه محمول واقع می شود از قواعدی
که ارسطو برای قیاس وضع کرده بر می آید که هدف از پیش معیین است و آن فقط تشکیل
قیاسهای است که نتیجه آن مطابق جدول نسبت های احکام باشد و تقابلهای مورد نیاز را
بدست آورد و با در تقابل قرار دادن نتایج آنچه را که غیر خودی می داند حذف کند.
ادامه متن = شکلهای چهارگانه
قیاس حملی
حد وسط اقترانی به صورتهای مختلفی
می تواند قرار گیرد که هر کدام از آنها را (شکل) می نامند بنابراین شکل عبارت است
از : قیاس اقترانی به لحاظ موقعیت حد وسط نسبت به طرفین خود.
شکل اول = شکل اول آن است که
حد وسط در صغری محمول و در کبری موضوع قرار می گیرد در این شکل موقعیت اصغر در
نتیجه و در صغری یکی است یعنی در هر دو موضوع است و نیز اکبر هم در نتیجه و هم در
کبری محمول است و از اینرو این شکل به مقتضای طبع است و بدیهی الانتاج می باشد.
در شکل اول دو امر معتبر
است:
1- اینکه صغری موجبه است .
2- اینکه کبری کلیه باشد.
هر قیاسی به لحاظ کلیت و
جزئیت و نیز ایجاب و سلب مقدمات آن بر شانزده صورت می تواند باشد هر یک از این
صورت ها را ضرب (اقتران) و قرینه می نامند.
در قیاس اقترانی شکل اول
تنها چهار ضرب واجد شرایط انتاج است که عبارتند از
ضرب اول = از دو موجبه کلیه تشکیل می شود و
موجبه کلیه نتیجه می دهد .
هر الفی م است 
و هر م ب است
نتیجه =هر الفی ب است
نقد = نتیجه این قیاس – همان
موجبه کلیه در جدول نسبت های احکام است.
آنجا که آمده بود هر الف ب
است حال اگر بنابر تقسیم ثنائی که هر قضیه ای به مطلقه و موجهه تقسیم می شود اگر
رابطه رهبری و جامعه را بخواهیم در این قیاس قرار دهیم و از اینرو :
1- رهبری مطلقه = الف باشد یعنی موضوع
2- و مردم سالاری = ب باشد یعنی محمول
3- و حق = م
باشد یعنی نسبت موضوع و محمول قیاس ما چنین می شود.
هر رهبری مطلقه حق است
و هر حقی مردم سالاری است. 
نتیجه = هر رهبری مطلقه مردم
سالار است
1- در صغری ثنویت حاکم است –
یعنی منفی
2- در کبری – توحید حاکم است
یعنی مثبت
نتیجه- منفی در مثبت = منفی
می شود
3- رابطه صغری و کبری نیز
ثنویت است – پس نتیجه قیاس مغالطه است در نتیجه نفی و باطل است اما در جدول نسبت
های احکام در جایگاه اثبات یعنی حق قرار گرفته است قیاس گر – یعنی رهبری مطلقه
انحصاری که مردم را بصورت موجهه می نگرد یعنی مردم در دست او مثل موم هستند و هر
جهتی را که خواست می تواند به مردم بدهد از اینرو چنین رهبری مطلقه که خود را مردم
سالار به حساب می آورد هیچ حقی برای مردم قائل نیست و فقط مردم وظیفه دارند از آن
رهبری مطلقه انحصاری اطاعت کنند – آن هم اطاعت مطلق ،از اینرو هر رهبری مطلقه
انحصاری خود را در نزد مردم محبوبترین شخص می پندارند این مرض از آنجا ناشی می شود
که وقتی انسان بر پایه ثنویت تفکر کند این خود اوست که رای مردم را هم تعیین می
کند و به مردم اجازه بله یا نه گفتن را هم نمی دهد شاه و خمینی همین طور بودند و
آقای خامنه ای هم امروز همانطور است طوری که در نظرسنجی که شده منفورترین فرد در
حکومت ایران شده ولی خود – چیز دیگری می گوید وقتی که انسان خود را بر پایه منطق
ثنویت مدار هستی دانست و خود را مطلق فعال و مردم را مطلق منفعل دید. باید هم همین
طور باشد، و هر چیزی را به من مطلقه خود
- می سنجد خود می گوید و خود تصدیق می کند
– خود شاکی است و خود قاضی است – حکم به روشی می دهد که خود را محور مطلق فعال
یعنی خدا می بیند در این قیاس که از دو موجبه کلیه تشکیل شده رهبری مطلقه کل است و
کل مردم مثل او هستند یعنی مثل او فکر و عمل می کنند اراده مردم همان اراده رهبری
است.
در نتیجه این رهبری خود را
خدا می بیند و در جدول نسبت های احکام در جایگاه اثبات قرار می گیرد و محور جدول
می شود.
و در این رابطه مردم که
موجهه هستند یعنی مطلق منفعل هستند در رابطه شان با رهبری مطلق فعال تبعیض وجود
دارد و این تبعیض که روزبروز شدت می یابد به تعارض تسلط و تخاصم منجر می شود و در
جدول نسبت های احکام وقتی که جدول را به صورت متقابل مطالعه کنیم به تداخل – تحت
التضاد – تضاد و تناقض تبدیل خواهد شد (به جدول نگاه کنید) بدلیل اینکه همه این
قیاسها بر پایه ثنویت است و هر ثنویتی مغالطه است و هر مغالطه ای باطل است پس هر
رهبری مطلقه مردم سالاری است – باطل می باشد و نباید در جایگاه اثبات قرار گیرد
بلکه باید در جایگاه نفی قرار گیرد – در این قیاس حتی اگر به جای کلمه حق – کلمه
باطل را هم قرار دهیم نتیجه قیاس باز همان می شود چون ثنویت را از مقدمه اول به
مقدمه دوم انتقال می دهد.
هر رهبری مطلقه باطل است
هر باطلی مردم سالاری است.
نتیجه – هر رهبری مطلقه مردم سالاری است
می بینیم که قیاس بر پایه
ثنویت در واقع بازی با کلمات است و به این دلیل صوری است چون به محتوی کاری ندارد.
ادامه متن = ضرب دوم – از
موجبه جزئیه وموجبه کلیه تشکیل می شود و موجبه جزئیه نتیجه می دهد . یعنی
بعضی الف م است
و هر م ب است
نقد= بعضی رهبری مطلقه حق است
هر حقی مردم سالاری است
نتیجه
=بعض رهبری مطلقه مردم سالاری است
وقتی که بعضی رهبری
مطلقه مردم سالاری بود پس امکان دارد بعضی
رهبری مطلقه هم مردم سالاری نباشد اما او
هر رهبری مطلقه را در قیاس اول مردم سالاری می داند و این قیاس با آن قیاس متداخلانند.
1- در صغری ثنویت حاکم است - یعنی منفی
2- در کبری توحید حاکم است – یعنی مثبت
نتیجه
= منفی در مثبت = منفی است
3- در رابطه صغری و کبری
هم ثنویت حاکم است پس نتیجه مغالطه است و باطل می باشد در صورتی که در جدول نسبت
های احکام – بعضی رهبری مطلقه مردم سالاری است در جایگاه اثبات یعنی حق قرار داده
شده است در نتیجه در منطق ارسطو به جای حق – ارسطو باطل را قرار داده است و این
تبدیل جایگاه حق و باطل از آنجا بوجود آمده است که در منطق ارسطو معرفت بر پایه
تقسیم ثنائی است و در این تقسیم – رهبری مطلقه و مردم موجهه هستند و همین ثنویت
است که جای حق را باطل گرفته و حق نمائی می کند
ادامه متن = ضرب سوم – از موجبه کلیه و
سالبه کلیه تشکیل می شود و سالبه کلیه نتیجه می دهد .
هر الف م است
و هیچ
م ب نیست
نتیجه = هیچ الف ب نیست
نقد =
هر رهبری مطلقه حق است
و هیچ حقی مردم سالاری نیست
نتیجه = هیچ رهبری مطلقه
مردم سالاری نیست
1- در صغری ثنویت حاکم است –
یعنی منفی
2- در کبری ثنویت حاکم است –
یعنی منفی
نتیجه = منفی در منفی = مثبت
است
3- در نتیجه توحید حاکم است
– ممکن است سئوال شود چطور شود در نتیجه توحید حاکم شده است جواب مانند ریاضیات
است چون ثنویت – منفی است – پس منفی در منفی می شود مثبت یعنی نتیجه توحید است و
توحید – برهان است و برهان حق است در نتیجه هیچ رهبری مطلقه مردم سالاری نیست –
سخن درستی است و باید در جدول نسبت های احکام در جایگاه اثبات قرار گیرد ولی ارسطو
آن را در جایگاه منفی قرار داده است چرا که گفتیم این تبدیل جایگاه به علت ثنویتی
است که در منطق ارسطو وجود دارد – یعنی رهبری را مطلقه و مردم را موجهه می داند –
و اینکه چرا ارسطو این بیان یعنی هیچ رهبری مطلقه مردم سالاری نیست را در جایگاه
نفی قرار می دهد
چون این سخن مردمانی است که رهبری
را مردم سالاری نمی دانند پس نسبت به
رهبری مطلقه – منفی هستند یعنی غیرخودی هستند و در تقابل با نتیجه قیاس اول که هر
رهبری مردم سالاری است می باشد از اینرو در جایگاه نفی قرار می گیرد و این مخالفت
مردم از آنجا شروع می شود که این رهبری مطلقه خود را مطلق فعال و مردم را مطلق
منفعل در نظر می گیرد اما مردم در فطرت خود مطلق منفعل نیستند بلکه نسبی و فعال هستند
از اینرو این مردم با آن رهبری در حقوق شان تضاد پیدا می کنند و اگر این تضاد شدت
یابد به مرحله تناقض نزدیک میشود.
ادامه متن – ضرب چهارم – از
موجبه جزئیه و سالبه کلیه تشکیل می شود و سالبه جزئیه نتیجه می دهد .
بعضی الف م است
هیچ م ب نیست
نتیجه=
بعضی الف ب نیست
نقد
=
بعضی رهبری مطلقه حق است
هیچ حقی مردم سالاری
نیست
نتیجه= بعضی رهبری نطلقه
مردم سالاری نیست
1- در صغری ثنویت حاکم است
یعنی منفی
2- در کبری ثنویت حاکم است
یعنی منفی
نتیجه = منفی در منفی = مثبت است
یعنی آنهائی می گویند بعضی
رهبری مطلقه مردم سالار نیست سخنشان برهانی است و حق اما چون مقابل رهبری مطلقه
اند پس منفی هستند و باطل - گفتیم که در قیاس اول – هر رهبری مطلقه مردم سالاری
است یعنی رهبری مطلقه خود را مردم سالار می داند و آن را حق می داند بنابراین
کسانی که حتی بعضی رهبری مطلقه را مردم سالار ندانند نسبت به رهبری مطلقه منفی
هستند و باطل پس غیرخودی هستند و قابل برای حذف شدن می باشند چرا که نسبت به هر
رهبری مطلقه مردم سالار است – در تناقض می باشند و متناقضان اشد درجه از اثبات و
نفی می باشند و با وجود یکی عدم دیگری است از اینرو رهبری مطلقه برای اینکه هر
رهبری مطلقه مردم سالار است را اثبات کند باید کسانی را که معتقد به این هستند ک
بعضی رهبری مطلقه مردم سالار نیست – را نفی کند هر چند که بگویند آن هم تو نیستی
بلکه دیگرانند ولی رهبری مطلقه نمی تواند آنها را تحمل کند و اوج ثنویت تک محوری
نمایان می شود و باید در جدول نسبت های احکام در جایگاه نفی قرار گیرند و از اینرو
جدول کامل می شود و رهبری مطلقه طبق جدول اقدام به حذف دشمنان یعنی آنهائی که منفی
هستند می کند اما برای اینکه بتواند دشمنان را حذف کند نیاز ب قیاس دیگری از نوع
قیاس استثنائی دارد که کمی بعد به آن خواهیم پرداخت.
می بینیم که ارسطو با ایجاد
انواع قید و بند اجازه نمی دهد قیاس از نوع دیگری که به حذف رهبری مطلقه بیانجامد
بوجود آید و همواره این خود قیاس گر است که مطلق العنان است. و در رهبری قیاس خود
را در موضع اثبات قرار میدهد منطق ارسطو منطق انسانهای مستبد است که با هر قیاس می
خواهد بخشی از دشمن خود را که غیرخودی است حذف کند از اینرو تمام قیاس های دیگر را
نیز با هر روشی که شده به چهار قیاسی که بیان شد تبدیل می کند یعنی در واقع بغیر
از این چهار قیاس قیاس دیگری ک به درد انسان مستبد بخورد نیست زیرا این چهار قیاس
درست مطابق با جدول تقابل نسبت های احکام است که باید یکی اثبات و دیگری نفی باشد
تا با حذف نفی اثبات ادامه حیات دهد و به مخالفان اجازه ظهور و فعالیت نمی دهد
بنابراین وقتی که اصل راهنمای شرک عملی – یعنی ثنویت تک محوری شد – همه حق ها در
نظر کسی که بر پایه ثنویت تفکر می کند باطل ها می شود و همه باطل ها – حق ها – می
شوند به این دلیل است که مستبدان عاشقانه خود را به نابودی می کشاند چرا که اصل
راهنمای آنها یعنی ثنویت که باطل است آنها را در موضع اندیشه – نطق و عمل باطل
قرار می دهد در ایران تمام آخوندهای رجیم چون بر پایه منطق ارسطوئی – بر پایه ثنویت- تفکر می کنند باطل هستند و هرگز از این
انحراف نجات نمی یابند مگر:
1- منطق ارسطوئی را کنار بگذارند و از اینکه خود
را غرب زده کرده اند توبه کنندآ نهم غرب زدگی کهنه و متحجر و پوسیده که خود غرب آن
را کنار گذاشته است.
1. بر پایه منطق فطرت عقل یعنی علم حکمت بالغه
یعنی اصول پنجگانه دین اسلام تفکر و عمل کنند در زیر جدول نسبت های احکم که در آن
هم تقابلهای متداخلان و تحت التضاد و تضاد و تناقض وجود دارد و هم چهار قیاس اصلی
ارسطوئی که به طور متقابل قرار داده شده است ملاحظه می شود و ما با این جدول
برنامه کار یک انسان مطلق گرا را می بینیم
که در رابطه با دیگران چه باید بکند این برنامه – برنامه کار همه مستبدان و
دیکتاتورها و فرعونها است که ادعای رهبری مطلق انحصاری می کنند.
اثبات = خودی
|
نفی = غیرخودی
|
|
هر الف ب است
هر رهبری مطلقه مردم
سالاری است
|
تضاد
|
هیچ الف ب نیست
هیچ رهبری مطلقه مردم سالاری
نیست
|
متداخلان
|
تناقض
|
متداخلان
|
بعضی الف ب است
بعضی رهبری مطلقه مردم
سالاری است
|
تحت التضاد
|
بعضی الف ب نیست
بعضی رهبری مطلقه مردم
سالاری نیست
|
یکی از ابهامهاتی که در منطق
ارسطو وجود دارد – ندادن مثال است ما با برقراری هر قیاسی مثالی هم از رابطه رهبری
و مردم یک جامعه آوردیم و نتیجه قیاسها را در جدول بالا قرار دادیم حالا خوانند می
داند که وقتی می گوئیم هر الف ب است با بعضی الف ب نیست در تناقض است با در تقابل
دیدن مثال که هر رهبری مطلقه مردم سالاری است با بعضی رهبری مطلقه مردم سالاری
نیست تناقض موجود را به آسانی درک می کند.
بقول معروف معما چون حل شود
آسان شود.
با تشکیل این جدول اموری که
شفاف شد
1-
اثبا ت و نفی جایگاه خود را یافته اند.
2- خودی و غیر خودی را با یک نگاه به جدول می
شناسیم.
3- متداخلان – تحت التضاد و تضاد و تناقض – در
رابطه با رهبری جامعه و مردم به روشنی دیده می شود و معانی آنها واضح می شود.
4- اگر اثبات را حق و نفی را باطل بدانیم چنانکه
منطق ارسطو می گوید در ظاهر و بدون مثال
به نظر صحیح می آید ولی اگر به مثالها نگاه کنیم یعنی در محتوی غلط است و جای حق –
و باطل عوض شده است در نتیجه :
5- ثنویت میزان حق شده و توحید میزان باطل شده
است.
6- و مردم سالاری بر پایه ثنویت معنایش فقط اطاعت
از رهبری مطلقه شده است
7- و کلمه حق – فقط پوشش (لباسی) است که بر تن
باطل کرده اند از اینرو باطل – حق و حق – باطل شده است.
در نتیجه کسی که بر پایه منطق
ارسطوئی تفکر و عمل کند به هیچ وجه قادر به شناخت حق نخواهد شد مگر اینکه این منطق
را ترک کرده و منطق فطرت عقل بر پایه اصول دین اسلام را به عنوان منطق عقل خود
برگزیند.
و از نتایج دیگر وقتی که
انسان مسلمان منطقش – بر پایه ثنویت راسطوئی شد- همه معرفت ها و تفسیرها و
اجتهادها و فتوای دینی او مخالف اسلام خواهد شد چون اسلام بر پایه توحید – بعثت –
امامت – عدالت – معاد است یعنی اصل پایه آن توحید است وقتی که شرک عملی یعنی ثنویت
جای توحید را گرفت دین از ریشه و پایه منحرف می شود و بدبختی بزرگ آخوندهای ایران
همین است و از اینرو دین اسلام – یک دین ضد بشری و خرافی – و جهل و خشونت و عقب
ماندگی شده است و هر چه دنیا فریاد می زند
آخوندهای ما گوش نمی دهند و اصرار می ورزند که اسلام همین است و این بهترین شناخت
از اسلام است بقول استاد مصباح یزدی – دین فقط یک قرائت دارد و آن هم فقط قرائت ماست امیدواریم از این غرب زدگی کهنه
برگردند نه تنها خود را نجات بدهند بلکه بسیاری از مردم را که از آنها پیروی می
کنند نجات بدهند در اینجا به بقیه قیاس ها می پردازیم و خواهیم دید که در منطق
ارسطوئی چگونه همه قیاس ها به چهار قیاس اصلی جدول نسبتهای احکام تبدیل می شوند.
ادامه متن ص 106 ج دوم
شکل دوم – در شکل دوم حد وسط
در هر دو مقدمه محمول واقع می شود و چون جایگاه اصغر در مقدم و نتیجه یکی است اما
جایگاه اکبر متفاوت است این قیاس تا حدودی از مقتضای طبع دور است اگر چه از سایر
اشکال به شکل اول نزدیکتر است.
در این شکل دو امر معتبر
است.
1- اختلاف دو مقدمه در کیف به این صرت که یکی
موجبه و دیگری سالبه باشد .
2- کلی بودن کبری
ضرب های منتج این شکل
عبارتند از:
ضرب اول – از موجبه کلیه و
سالبه کلیه تشکیل می شود و سالبه کلیه نتیجه می دهد.
ضرب اول – از موجبه کلیه و
سالبه کلیه تشکیل می شود و سالبه کلیه نتیجه می دهد .
هر
الف م است
و
هیچ ب م نیست
نتیجه-
هیچ الف ب نیست
اثبات – عکس مستوی کبری را
بدست می آوریم که عبارت است از ( هیچ م ب نیست) و سپس آن را به صغری ضمیمه می کنیم
بدین نحو
هر
الف م است
و
هیچ م ب نیست
نتیجه
= هیچ الف ب نیست
( به ضرب سوم از شکل اول
تبدیل شد)
ضرب دوم – از سالبه کلیه و
موجبه کلیه تشکیل می شود و سالب کلیه نتیجه می دهد
هیچ
الف م نیست
هر
ب م است
نتیجه
= هیچ الف ب نیست
اثبات = هرگاه (هیچ الف م
نیست ) صادق باشد عکس مستوی آ ن یعنی (هیچ م الف نیست) نیز صادق خواهد بود حال این
عکس را به کبری اصل ضمیمه می کنیم اما جای آن را عوض می کنیم (یعنی کبرای اصل را
صغری و این عکس را کبری قرار می دهیم و قیاس بدین صورت تشکیل می شود
هر
ب م است
و
هیچ م الف نیست
نتیجه=
هیچ ب الف نیست
و عکس مستوی این نتیجه عبارت
است از (هیچ الف ب نیست) و این همان نتیجه است.
( به ضرب سوم از شکل اول
تبدیل شد)
ضرب = سوم از موجبه جزئیه و
سالبه کلیه تشکیل می شود و سالبه جزئیه نتیجه می دهد
بعضی الف م است
و
هیچ ب م نیست
نتیجه=
بعضی
الف ب نیست
اثبات = هرگاه قضیه (هیچ ب م
نیست) صادق باشد عکس مستوی آن یعنی (هیچ م ب نیست) نیز صادق خواهد بود و اگر آن را
به صغری ضمیمه کنیم این قیاس بدست می آید.
بعضی الف م است
و
هیچ م ب نیست
نتیجه=
بعضی الف ب نیست
( به ضرب چهارم از شکل اول
تبدیل شد)
ضرب چهارم = از سالبه جزئیه
و موجبه کلیه تشکیل می شود و سالبه جزئیه نتیجه می دهد
بعضی
الف م نیست
هر
ب م است
نتیجه=
بعضی الف ب نیست
اثبات = این ضرب را از راه
عکس مستوی که در ضربهای پیشین بیان کردیم اثبات نمی توان کرد زیرا صغری سالبه
جزئیه است و عکس ندارد و عکس کبری نیز یک قضیه جزئیه است که از ترکیب آن با صغری
قیاس تشکیل نمی شود چون قیاس از دو جزئیه ساخته نمی شود و لذا برای اثبات این ضرب
به راه دیگری که راه برهان خلف نامیده می شود تمسک می کنیم و می گوئیم.
فرض
بعضی الف م نیست
هر
ب م است
مدعا
می شود که
نتیجه الف ب نیست
هرگاه قضیه (بعضی الف ب
نیست) کاذب باشد یعنی نتیجه
نقیض آن یعنی (هر الف ب )
است صادق خواهد بود
آنگاه این نقیض را صغری برای
کبرای اصل قرار می دهیم و قیاس بصورت ضرب اول از شکل اول تشکیل می شود.
هر
الف م است
و
هر ب م است
نتیج-هر
الف ب است
·
در
این صورت نقیض این نتیجه (بعضی الف م نیست) کاذب خواهد بود و حال آنکه این قضیه
همان صغری اولیه است که بنابر فرض صادق است پس این خلاف فرض است بنابراین باید
قضیه (بعضی الف م نیست) صادق باشد و این همان مطلوب است بنابراین نتیجه اولیه
(همان ضرب چهارم از شکل اول است).
ادامه متن – شکل سوم
در شکل سوم حدوسط. در هر دو
مقدمه موضوع است در این شکل اکبر هم در مقدمه و هم در نتیجه محمول است اما اصغر در
مقدمه محمول است و در نتیجه موضوع است و لذا دوری این شکل از مقتضیات طبع بیش از
شکل دوم است اما کمتر از شکل چهارم است.
در این شکل نیز دو امر معتبر
است.
1- اینکه صغری موجبه باشد
2- یکی از دو مقدمه کلیه باشد
ضربهای منتج این شکل عبارتند
از :
به ضرب دوم شکل اول بدل می
شود →
ضرب اول – از دو موجبه کلیه تشکیل می شود و موجبه جزئیه نتیجه می دهد تبدیل می
شود.
هر
م الف است
و
هرم ب ست
نتیجه-
بعضی الف ب است
اثبات= صغری را عکس می کنیم
و آنگاه آن را برای کبری اصل ضمیمه می کنیم و بدین صورت ضرب دوم از شکل اول بدست
می آید.
هرگاه قضیه هر م الف است –
صادق باشد عکس مستوی آن یعنی قضیه بعضی الف م است نیز صادق می باشد و اگر این عکس
را به کبری اصل ضمیمه کنیم بدین صورت در خواهد آمد.
بعضی
الف م است
و
هرم ب است
نتیجه=
بعضی الف ب است (مطلوب)
به ضرب چهارم ازشکل اول بدل
می شود →
ضرب دوم از موجبه کلیه و سالبه کلیه تشکیل می شود و سالبه شکل اول بدل می شود
جزئیه نتیجه می دهد.
هر
م الف است
و
هیچ م ب نیست
نتیجه-
بعضی الف ب نیست
اثبات = صغری را عکس می کنیم
که به صورت (بعضی الف م است) در خواهد آمد و آنگاه این عکس را به کبری ضمیمه می
کنیم و قیاس زیر را تشکیل می دهد.
بعضی الف م است
هیچ
م ب نیست
نتیجه-
بعضی الف ب نیست
به ضرب دوم از شکل اول بدل
می شود → ضرب سوم از موجبه
جزئیه و موجبه کلیه تشکیل می شود و موجبه جزئیه بدل می شود نتیجه می دهد.
فرض
بعضی م الف است
هر
م ب است
نتیجه-
بعضی الف ب ا ست
اثبات = عکس صغری را بدست می
آوریم که می شود (بعضی الف م است) و آنگاه آن را به کبری ضمیمه می کنیم که بدین
صورت می شود.
بعضی الف م است
و
هر م ب است
نتیجه-
بعضی الف ب است
به ضرب دوم از شکل اول بدل
می شود – ضرب چهارم از موجبه کلیه و موجبه
جزئیه تشکیل می شود و موجبه جزئیه نتیجه می دهد.
هر
م الف است
بعضی
م ب است
نتیجه-
بعضی الف ب است
اثبات کبری را عکس می کنیم
که تبدیل می شود به (بعضی ب م است) و آن را صغری برای صغری اصل قرار می دهیم و
قیاس به این صورت بدست خواهد آمد.
بعضی ب م است
هر
م الف است
نتیجه-
بعضی ب الف است
و آنگاه نتیجه را عکس مستوی
می کنیم که می شود بعضی الف ب است
به ضرب چهارم از شکل اول بدل می شود ضرب پنجم – از موجبه کلیه و سالبه جزئیه تشکیل
می شود و سالبه جزئیه. نتیجه می دهد.
هر
م الف است
بعضی م ب نیست
نتیجه-
بعضی الف ب نیست
از راه برهان خلف وارد می
شویم – اگر قضیه (بعضی الف ب نیست) کاذب باشد نقیض ان یعنی (هر الف ب است) صادق
خواهد بود و اگر این نقیض را کبری برای صغرای اصل قرار دهیم قیاس زیر تشکیل می شود
.
هر
م الف است
و
هر الف ب است
نتیجه-
هر م ب است
و اگر این نتیجه صادق باشد
نقیض آن (بعضی م ب نیست) کاذب خواهد بود در حالی که این قضیه همان کبرای قیاس اول
است و بنابر فرض صادق است پس این خلاف فرض خواهد بود و از اینرو لازم است قضیه
(بعضی الف ب نیست) صادق باشد و همان مطلوب است .
نقد = برهان خلف – خودش خلاف
حق است – هیچ وقت نمی توان هیچ چیزی را با فرض کردن حق دانست و نیز اگر اینطور
باشد پس همه کسانی که خود را حق فرض می کنند باید حق باشند در صورتی که در عالم
واقع اینطور نیست و حق – موازین دارد که اگر با آن مطابقت شود – می توان گفت حق
است پس با فرضیات نمی توان به حق دست یافت اگر اینطور بود همه باید حق باشند.
ادامه متن
به ضرب چهارشکل اول بدل می
شود – ضرب ششم – از موجبه جزئیه و سالبه
کلیه تشکیل می شود و سالبه جزئیه نتیجه می دهد
بعضی
م الف است
و هیچ م ب نیست
نتیجه-
بعضی الف ب نیست
اثبات = صغری را عکس می کنیم
(بعضی الف م است) و این عکس را به کبری ضمیمه می کنیم و قیاس زیر تشکیل می شود
بعضی الف م است
هیچ
م ب نیست
نتیجه-
بعضی الف ب نیست
ادامه متن – شکل چهارم
شکل چهارم . درست به عکس شکل
اولی است یعنی حدوسط
در صغری موضوع و در کبری
محمول است و از اینرو جایگاه اصغر و کبری در مقدمات با جایگاه آنها در نتیجه
متفاوت است و لذا این شکل نسبت به دیگر اشکال از مقتضای طبع دورتر است.
در این شکل علاوه بر شروط
عامه که در همه اشکال معتبر است دو امر دیگر نیز باید رعایت شود.
1- اینکه هیچ یک از مقدمات سالبه جزئیه نباشد
2- در صورت موجبه بودن هر دو مقدمه صغری کلیه
باشد.
به ضرب دوم شکل اول بدل
میشود – ضرب اول از دو موجبه کلیه تشکیل
می شود و موجبه جزئیه نتیجه می دهد.
هر
م الف است
و
هر ب م است
نتیجه-
بعضی الف ب است
اثبات – این ضرب از راه رد
اثبات می شود – جای دو مقدمه را تغییر می دهیم و قیاس را تشکیل می دهیم و نتیجه را
عکس می کنیم.
هر
ب م است
و
هر م الف است
نتیجه-
هر ب الف است
نتیجه را عکس مستوی می کنیم
می شود بعضی الف ب است.
ضرب دوم از شکل اول می شود → ضرب دوم – از موجبه
کلیه و موجبه جزئیه تشکیل می شود و موجبه جزئیه نتیجه می دهد.
هر
م الف است
و
بعضی ب م است
نتیجه-
بعضی الف ب است
اثبات = این ضرب از راه رد
اثبات می شود جای دو مقدمه تغییر می کند و آنگاه نتیجه عکس می شود .
بعضی
ب م است
هر
م الف است
نتیجه-
بعضی ب الف است
و نتیجه را که عکس کنیم می
شود (بعضی الف ب است) که مطلوب است .
به ضرب دوم از شکل اول بدل
می شود → ضرب سوم – از سالبه
کلیه و موجبه کلیه تشکیل می شود و سالبه کلیه نتیجه می دهد.
هیچ
م الف نیست
و
هر ب م است
نتیجه-
هیچ الف ب نیست
اثبات از راه رد می شود
هیچ الف م نیست
و
هر م ب است
نتیجه-
هیچ الف ب نیست
به
ضرب چهارم از شکل اول بدل می شود-
ضرب چهارم –ا ز موجبه کلیه و سالبه کلیه تشکیل می شود و سالبه جزئیه نتیجه می دهد
هر
م الف است
هیچ
م ب نیست
نتیجه- بعضی الف ب نیست
اثبات = مقدمه اول را عکس می
کنیم .
بعضی الف م است
هیچ
م ب نیست
نتیجه-
بعضی الف ب نیست
به ضرب چهارم از شکل اول بدل
شد – ضرب پنجم از موجبه جزئیه و سالبه
کلیه تشکیل می شود و سالبه جزئیه نتیجه می دهد
بعضی م الف است
هیچ ب م نیست
نتیجه- بعضی الف ب نیست
اثبات از راه عکس کردن
مقدمات
بعضی الف م است
هیچ
م ب نیست
نتیجه-
بعضی الف ب نیست
نقد = با توجه به تبدیل همه
انواع قیاس ها به چهار قیاس اصلی که در شکل اول وجود دارد در منطق ارسطو فقط چهار
نوع قیاس اصلی وجود دارد که به چهار نتیجه می رسد که این چهار نتیجه همان چهار
زاویه جدول نسبت های احکام است که او بدو – بدو
مقابل هم قرار می گیرند و از تقابل آنها – هر آنچه که در جدول اثبات قرار
می گیرد خودی است هر آنچه در جدول نفی قرار گیرد غیرخودی است و این چهار نتیجه –
در رابطه با تقسیم ثنائی که در قضیه می شود یعنی اینکه رهبری مطلقه و مردم موجهه
هستند – ارسطو این قیاس ها را طوری ترتیب داده است که همیشه رهبری مطلقه فعال و در
جایگاه اثبات قرار گیرد و مردمی که پیرو او هستند خودی باشند و مردمی که پیرو او
نباشد در جایگاه نفی قرار گیرند و غیرخودی باشند و باید حذف شوند از اینرو با توجه
به قواعد عمومی قیاس و در هر شکل نیز قواعد خصوصی وجود دارد تنها نقشی که مردم
دارند اطاعت از رهبری مطلقه است و رهبری مطلقه است که مردم سالاری است. و مخالفت
با رهبری مطلقه – در واقع مخالفت با مردم سالاری است – مردم وقتی سالار هستند که
از رهبری مطلقه – اطاعت مطلقه کنند و غیر از این برای مردم حقی وجود ندارد و حق
همین است یعنی رهبری مطلقه همه کاره و مردم در اطاعت مطلقه هیچ کاره در واقع رابطه
رهبری با مردم بر پایه ثنویت است از اینرو این رابطه بر پایه حق نیست چون رابطه ای
می تواند حق باشد که بر پایه توحید باشد به این دلایل است که این رهبری
1- منتخب مردم نیست
2- مادام العمری است
3- پس قابل عزل نیست
4- فوق قانون است – در واقع قانون همین چهار ماده
است
و هر رهبری مطلقه در رابطه
با مردم این چهار قانون را داراست.
و نیز نتیجه دیگری که ما از
قیاس های ارسطوئی گرفتیم این است که قیاس هم مثل هر پدیده دیگر دارای اصل راهنماست اگر اصل راهنما در قیاس ثنویت باشد – این
قیاس باطل و به آن مغالطه می گویند مثل تمام هر چهار قیاس ارسطو که در جدول نسبت های احکام نتیجه آنها را قرار دادیم طوری که
در هر چهار نتیجه وقتی که رهبری مطلقه را در رابطه با مردم بنگریم ثنویت وجود دارد
و در نتیجه می فهمیم که اصل راهنمای هر رهبری مطلقه در رابطه با مردم ثنویت است –
ثنویتی که در آن تنها محور مطلق فعال رهبر است و محور مطلق منفعل مردم است و این
همان فرمول استبداد است اما اگر قیاس بر پایه
توحید تشکیل شود یعنی اصل راهنما در قیاس توحید باشد در نتیجه ها نیز توحید خواهد
بود و در جدول نسبت های احکام هرگز رابطه رهبری با مردم ثنویت نخواهد بود از اینرو
نمی توان در جایگاه اثبات هر رهبری مطلقه مردم سالاری است را قرار داد بلکه باید
آنچه بر پایه توحید یعنی انتخاب آزاد و مستقل مردم بدست می آید را قرار داد و آن
هر رهبری منتخب مردم سالاری است می شود چرا که در رابطه رهبری و مردم – تقسیم
ثنائی – به مطلقه و موجهه وجود نخواهد داشت اولین موجودی که بر پایه ثنویت قیاس
کرد شیطان بود – در قیاس بر پایه ثنویت هیچ گونه معیار و میزان ثابت الهی که
مخلوقات بر پایه آن خلق –
شده اند و بر پایه آن هم
باید با هم دیگر رابطه برقرار کنند در نظر گرفته نمی شود به معنی دیگر هر قیاسی که
در میان دو چیزی که مقایسه می شوند خدا حاکم نباشد یعنی قوانین خلقت حاکم نباشد
چیز دیگری – حاکم می شود – و آن چیز دیگر – فقط من مطلق
شده قیاس گر است یعنی قیاس گر با مطلق کردن خود و با جای دادن خود در مقام خدائی – شریک خدا در حاکمیت مطلقه می شود ازاینرو هر
قیاس بر پایه من مطلق شده – قیاس بر پایه شرک عملی – یعنی ثنویت تک محوری است
بنابراین شیطان با مطلق فعال تصور کردن خود خدا را به عنوان معیار و میزان –
حاکمیت (داوری) کنار گذاشت و خود را معیار و میزان – قیاس – قرار داد و از اینرو
قیاس به من مطلقه را شیطان بنیان گذاری کرد و معلم قیاس گران مطلق العنان شد به
همین دلیل هم بود که پیامبر و ائمه آل محمد قیاس به رای را باطل اعلام کردند یا به
زبان دیگر تفسیر به رای را باطل اعلام کردند – چون در قیاس به رای – میان انسان و
آن چیز دیگر ثنویت برقرار می شود و قیاس بر پایه ثنویت باطل است و در روابط
انسانها محور مطلق فعال مستبد و همه کاره – و محور مطلق منفعل – هیچ کاره می شود
اما برای حذف طرف مقابل به قیاس دیگری احتیاج دارد که نام
آن قیاس استثنائی است که فقط
با یک – اما مشکل حل می شود.
بنابراین قیاس گر (رهبری
مطلقه انحصاری) با یک قیاس استثنائی به جدول تقابل نسبتهای احکام می نگرد و با
کسانی که تقابل دارد – آنها را حذف می کند
در ص 150 آوردیم که :
قیاس استثنائی – آن قیاسی
است که در ضمن مقدمات آن به نتیجه یا نقیض تصریح می شود و مثال آوردیم :
1- اگر محمد عالم باشد باید بوی احترام گذاشت.
2- اما محمد عالم است.
3- پس نتیجه – باید به بوی احترام گذاشت – می
بینیم که نتیجه در خود قیاس موجود بود حال اگر به جدول تقابل نسبت های احکام نگاه
کنیم می بینیم که می توان با این جدول و تقابلهای آنها قیاس استثنائی تشکیل داد و
نتیجه را از آن بدست آورد.
بر پایه چهار قیاس اصلی چهار استثنائی نیز می توان درست کرد.
1=.اگر هر رهبری مطلقه مردم
سالاری است حق باشد باید هیچ رهبری مطلقه مردم سالاری نیست باطل باشد
-اما
هر رهبری مطلقه مردم سالاری نیست باطل است
-- پس نتیجه – هر رهبری مطلقه مردم سالاری
است حق است.
2= اگر هر رهبری مطلق مردم سالاری است حق باشد
باید بعضی رهبری مطلقه مردم سالاری نیست باطل باشد.
.اما
بعضی رهبری مطلقه مردم سالاری نیست باطل است.
.
پس نتیجه – هر رهبری مطلقه مردم سالاری است حق است.
3=. اگر بعضی رهبری مطلقه
مردم سالاری است حق باشد باید هر رهبری مطلقه مردم سالاری نیست باطل باشد.
.اما
هر رهبری مطلقه مردم سالاری نیست باطل است.
نتیجه
– پس بعضی رهبری مطلقه مردم سالاری است حق است.
4=. اگر بعضی رهبری مطلقه مردم سالاری است حق باشد باید بعضی رهبری
مطلقه مردم سالاری نیست باطل باشد.
.اما
بعضی رهبری مطلقه مردم سالاری نیست باطل است.
-نتیجه – پس بعضی رهبری مطلقه مردم سالاری
است حق است.
در قیاس استثنائی می بینیم
که اوج مطلق العنانی ظاهر می شود و اوج خودی و غیرخودی پدیدار می شود و قیاس گر
فرمان حکومتی صادر می کند.
یعنی قیاس گر هر کس که باشد
– ودر هر مقامی و کاری که باشد بدون هیچ معیار و میزان با رای شخصی خود می تواند
یکی را که به نفع اوست خودی و دیگری را غیرخودی تصور کند و به حذف غیرخودی اقدام
نماید وقتی که ما به حکومت های ولایت مطلقه انحصاری می نگریم این مطلق العنانی و
این قسم از تقسیم ثنائی و این خط کشی ها و ایجاد جدولهای تقابل و با قیاس های
استثنائی فقط با اشاره مقام رهبری مطلقه انحصاری – بعضی ها به همه چیز می رسند و
بعضی ها همه چیز را از دست می دهند بسیاری بر این اعتقاد هستند که اسلام دین
استبدادی است – ولی این یک بی انصافی بدون شناخت اسلام است – آنچه که ملاها را
مستبد کرد نه اسلام و منطق اسلامی بلکه خروج از اسلام و ایمان نیاوردن به منطق
فطرت عقل یعنی اصول پنج گانه دین اسلام و اسیر منطق ارسطوئی شدن است و باز باید
تکرار کنیم که:
قیاس استثنائی پس از تکمیل جدول نسبت های
احکام بوسیله قیاس اقترانی آسانترین و ساده ترین راه برای حذف مخالفان یک رهبری مطلقه
انحصاری است زیرا به هیچ معیار و
موازین ثابتی نیاز ندارد فقط اراده قیاس گر است که مصدر بیم و امید می شود و
این قیاس گر اگر رهبر باشد – همان رهبری
مطلقه انحصاری است که فرمان حکومتی صادر می کند.
قیاس استثنائی در روابط
انسانها وقتی نمایان می شود که قیاس گر در استبداد و زورگوئی عریان می شود و به جز
سفید یا سیاه نمی بیند – آنجاست که می گوید هر که با من است خودی است و هر که با
من نیست غیرخودی است و باید نابود شود همه انسانهای باطل در اینجاست که از پرده
فریب و تزویر بیرون می افتند و به صورت لخت و عریان – مجسمه زور می شوند و فرمان
صادر می کنند. بنابراین – قیاس استثنائی – اوج – استبداد انسانها را نمایش می دهد
و این قیاس – قیاسی است به من مطلقه – آنجا که در قرآن آمده که فرعون گفت (انا
ربکم الاعلی – منم پروردگارتان که برتر است) برتری جوئی و خودستائی و خودپرستی – و
خود خدائی نهایت منطق ثنوی ارسطوئی است از اینرو قیاس استثنائی اوج جهل است – اوج
بی هنری است و نیز لحظه مرگ است – و لحظه بیان و عمل به شرک عملی – یعنی ثنویت تک
محوری است.
آقای خمینی لحظه ای که گفت
35 ملیون بگویند آری من می گویم نه
لحظه – جهل – لحظه بی هنری و
لحظه مرگ او بود ولی خود نمی دانست لحظه ای بود که از پوشش تزویر و ریا و فریب –
برهنه شد – و لحظه ای شد که از آن به بعد ولایت مطلق انحصاری افتخار او و همه
یارانش شد و رو در روی همه مردم ایستاد.
بنابراین هر چیزی را باید در
چهارچوب قوانین هستی یعنی اصول منطق فطرت عقل که همان اصول پنج گانه دین اسلام است
باید شناسائی کرد و اگر هم تفاوتی یا اختلافی و یا استثنائی وجود دارد در خود
پدیده ها باید باشد.
نه با اراده مطلق العنانه
شخصی – که بگوید یا این است یا آن است – اینگونه احکام مطلق گرایانه – علمی و
حکیمانه نیست و باطل است شیطان همین قیاس را کرد آنجا که گفت :
من از آتشم آدم از خاک
اما آتش از خاک برتر است.
پس من از آدم برترم
شیطان برتری طلب شد و معلم
برتری طلبان و نیز شیطان قیاس گر مطلق العنان شد و معلم قیاس گران مطلق العنان شد
قیاس استثنانئی همان فرمان حکومتی است .
نتیجه – بحث ما تا اینجا این
می شود که:
هر قیاسی اگر بر پایه ثنویت
باشد – این قیاس چه اقترانی باشد و چه استثنائی باطل است و سبب بطلان هم ثنویت است
چرا که حق – بر پایه توحید است و اگر هر قیاسی بر پایه توحید باشد می تواند حق
باشد اما با این شرط که در قیاس مساوات شرح خواهیم داد.
ادامه متن ص 118 ج دوم
قیاس مساوات
قیاس مساوات – قیاسی است که
به ظاهر از دو مقدمه تشکیل می شود اما در حقیقت متکی به یک مقدمه بیرونی است و در
واقع از نوع قیاسیهای مرکب به شمار می آید مثال معروف قیاس مساوات که وجه تسمیه آن
را نیز روشن می کند آن است که:
(الف مساوی ب است و ب مساوی
ج است پس الف مساوی ج است)
این قیاس در واقع مبتنی بر
این مقدمه خارجی است که:
(مساوی مساوی شیء مساوی آن
شیء است)
نقد =
قبل از هر چیزی باید بگوییم
که دو چیز صددرصد مساوی در تمام اجزای
وجودشان بدلیل نسبی بودن این جهان وجود ندارد بنابراین الف مساوی ج است نمی تواند
صددرصد باشد و نیز می توانیم اضافه کنیم الف مساوی ج است که (تکامل یا تناقض )
پیدا کرده است مثلا نطفه مساوی بچه است که تکامل پیدا کرده و یا پیر همان جوان است
که تناقض پیدا کرده است منظور ما از تکامل و تناقض جسمی بوده است از اینرو بطور
نسبی می توان گفت الف مساوی ج است. اما این قیاس برخلاف همه مطالبی است که در بحث
قیاس اقترانی و استثنائی بیان شد – زیرا – قیاس مساوات – چون اساسش مساوات است –
ثنویت در او ایجاد نمی شود.
بنابراین – از این قیاس –
برای ایجاد – تقابل – و در تقابل – اثبات و نفی و یا خودی و غیرخودی نمی توان ساخت
در نتیجه
1- قیاس مساوات را نمی توان
بر پایه تقسیم ثنائی بکار برد از اینرو این قیاس با کلیت منطق ارسطو هماهنگی ندارد
از جمله :
2-تقسیم قضیه به مطلقه و
موجهه نمی توان کرد.
3- و نسبت های چهارگانه – تطابق – تضارب – احاطه – و تباین را به
در قضیه حملیه به – تعابض – تعارض و تسلط و تخاصم و در قضیه شرطیه به متداخلان –
تحت التضاد – تضاد – و تناقض تبدیل کرد.
4- و با ایجاد جدول نسبت های
احکام و قیاسهای چهارگانه اقترانی و قیاس استثنائی با تقسیم قضیه به خودی و
غیرخودی به حذف غیرخودی پرداخت از اینرو قیاس مساوات چیزی خارج از منطق ارسطو است
و با تمامیت این منطق هویت یگانه ای نمی دهد.
اما با منطق فطرت عقل یعنی
منطق توحیدی می تواند هویت یگانه ای بدهد و می توان قیاس مساوات را قیاس توحیدی
گرداند با این شرط که :
1- در قیاس مساوات توحیدی
مقدمات قیاس چه صغری و چه
کبری باید استقراء تام بر پایه اصول دین بشود تا تمثیلی از حق بشود.
2- نه در صغری و نه در کبری نباید ثنویت وجود
داشته باشد.
مثلا
هر رهبری منتخب حق است
و
هر حقی مردم سالاری است
هر
رهبری منتخب مردم سالاری است
1-
باید رهبری منتخب بر پایه یک انتخابات آزاد و مستقل یعنی مطابق اصول پنج گانه
توحیدی انجام گیرد.
2-
چون میزان حق اصول دین است پس اگر اصول دین حاکم بر انتخابات باشد انتخابت حق است
و نتیجه حق می دهد از جمله این حقوق
1-
مشارکت جمعی مردم لازم است.
2-
کاندید شدن انتخاب کردن و شدن بدون هیچ مانعی باشد.
3-
شرک احزاب و گروهها برای همه یکسان باشد.
در
نتیجه چون – حق (اصول دین ) واسطه اثبات حقانیت این رهبری منتخب است پس می توان
نتیجه گرفت که مردم بر پایه حقوق خود این رهبری را انتخاب کرده اند پس مردم سالاری
بوده است در نهایت.
هر
رهبری منتخب مردم سالاری است نتیجه صحیحی است و این رهبری می تواند تمثیلی از حقوق
مردم باشد پس :
1- ستقراء بر پایه
2- اصول دین قانون فطرت عقل تا تمثیل – حق شدن –
در این قیاس شرکت تام داشته و قیاس توحیدی که در بالا ذکر شد صحیح است و این قیاس
در واقع یک قیاس مساوات است. به این صورت که:
رهبری
منتخب مساوی حق است.
و
مساوی حق – مساوی مردم سالاری است در نتیجه رهبری منتخب مساوی مردم سالاری است.
در
این قیاس – واسطه اثبات یا وسیله اثبات حقانیت رهبری منتخب مردم سالاری است خود حق
می باشد – یعنی هدف وسیله را تبیین می کند – یعنی هدف حق وسیله حق لازم دارد اما
گفتیم که:
نه
در صغری و نه در کبری نباید ثنویت باشد مثلا:
هر
رهبری منتخب باطل است
و
هر باطلی مردم سالاری است
هر
رهبری منتخب مردم سالاری است
هر
چند که در ظاهر این قیاس از نظر قانون ارسطو هیچ مشکلی وجود ندارد ولی گفتیم که
قیاس توحیدی. بر پایه
1- استقراء
2- اصول دین
3- تمثیل – حق بودن است
هیچ کدام از امور فوق در این
قیاس وجود ندارد اگر صغری را استقراء کنیم می بینیم که اولا ثنویت در آن است دوما
اگر منتخب است حق باید باشد و اگر باطل است پس منتخب نیست.
و
در کبری نیز ثنویت وجود دارد هر باطلی نمی تواند مردم سالاری باشد و اگر مردم سالاری است. پس باطل نیست در
اینجاست که وقتی موازین حق را بخواهیم در این قیاس پیاده کنیم پیاده نمی شود چرا
که میزان باطل ثنویت است یعنی به جای کلمه باطل می توان ثنویت را قرار داد و
دوگانگی را در انتخاب این رهبری جستجو کرد و رابطه رهبری و ثنویت و مردم سالاری به
نتیجه توحیدی نمی رسد و اگر به ظاهر اکتفاء کنیم باید گفت که در این قیاس واسطه
اثبات یا وسیله اثبات کلمه باطل است در نتیجه رهبری منتخب که بر پایه باطل باشد
مردم سالار نمی تواند باشد – یعنی هدف وسیله را توجیه می کند – در اینجا حاکم شده
و در حق هدف وسیله را توجیه نمی کند و نیز طبق قیاس مساوات – در این قیاس مساوات
وجود ندارد چرا که :
رهبری منتخب مساوی باطل است.
و
هر مساوی باطل مساوی مردم سالاری است – در این قیاس مساوات وجود ندارد پس این قیاس
– از قیاس مساوات نیست در صورتی اگر به شکل قیاس اقترانی بیان کنیم طبق قواعد
عمومی قیاس ارسطوئی نتیجه صحیح است ولی می بینیم که اگر با قانون قیاس توحیدی به
قضیه نگاه کنیم باطل است.
قیاس
مساوات یا به معنی قیاس توحیدی را می توان به شکل قیاس اقترانی نیز نوشت حالا ما
چهار قیاس اقترانیارسطوئی را که در جدول نسبت های احکام نتایج آنها قرار داده شده
است را به قیاس توحیدی بدل می کنیم خواهیم دید که نتایج چیز دیگری خواهد شد و نه
تنها جدول نسبت های احکام برعکس خواهد شد بلکه هر آنچه در جدول آمده به نسبت های
چهارگانه تطابق – تضارب – احاطه و تباین بدل خواهد شد و نیز جایگاه حق و باطل نیز
– عوض خواهد شد.
1- ضرب اول – از دو موجبه کلیه تشکیل می شود و
موجبه کلیه نتیجه می دهد
هر
الف م است
و
هر م ب است
نتیجه-
هرالف ب است
حال اگر به جای الف – رهبری
منتخب
و به جای ب – مردم سالاری
و به جای م حق را قرار دهیم
قیاس ما این می شود.
هر
رهبری منتخب حق است
و
هر حقی مردم سالاری است
نتیجه-
هر رهبری منتخب مردم سالاری است
در درون مقدمه اول توحید
حاکم است.
در درون مقدم دوم هم توحید
حاکم است
نتیجه نیز توحید است و چون
توحید میزان
حق است پس این قیاس حق است و
با اصول راهنمای منطق فطرت عقل و با استقراء و تمثیل حق بودن یگانگی می جوید.
و در جایگاه موافقان قرار می
گیرد.
2- ضرب دوم از موجبه جزئیه و
موجبه کلیه تشکیل می شود و موجبه جزئیه نتیجه می دهد.
بعضی
الف م است
هر م ب است
نتیجه-
هرالف ب است
بعضی
رهبری منتخب حق است
و
هر حقی مردم سالا ری است
نتیجه-
بعضی رهبری منتخب مردم سالاری است
1-
در مقدمه اول توحید حاکم است
2-
در مقدمه دوم توحید حاکم است
نتیجه
توحید است و در جایگاه موافقان قرار
ضرب سوم – از موجبه کلیه و
سالبه کلیه تشکیل می شود و سالبه کلیه نتیجه می شود.
هر
الف م است
و
هیچ م ب نیست
نتیجه-
هیچ الف ب نیست
هر
رهبری منتخب حق است
هیچ
حقی مردم سالاری نیست
نتیجه-
هیچ رهبری منتخب مردم سالاری نیست
1-
در مقدمه اول توحید حاکم است
2- در مقدمه دوم ثنویت حاکم است
از
ترکیب توحید و ثنویت – یعنی اختلاط موازنه
بین حق و باطل – باطل نتیجه
می دهد.
پس هیچ رهبری منتخب مردم
سالاری نیست کلام باطل است و در جایگاه مخالفان قرار -می گیرد.
2. ضرب چهارم از موجبه جزئیه و سالبه کلیه تشکیل
می شود و نتیجه سالبه جزئیه می شود.
بعضی الف م
است
هیچ م ب نیست
نتیجه-
بعضی الف ب نیست
بعضی
رهبری منتخب حق است
هیچ حقی مردم سالاری نیست
نتیجه-
بعضی رهبری منتخب مردم سالاری نیست
1.در
مقدمه اول توحید حاکم است
2.در
مقدمه دوم ثنویت حاکم است
از
ترکیب توحید و ثنویت – یعنی اختلاط حق
و
باطل یعنی موازنه نفاق – نتیجه باطل می دهد.
یعنی
بعضی رهبری منتخب مردم سالاری نیست – کلام باطلی است و در جایگاه مخالفان قرار می
گیرد
موافقان
|
مخالفان
|
|
هر الف ب است
هر رهبری منتخب مردم
سالاری است
|
احاطه
|
هیچ الف ب نیست
هیچ رهبری منتخب مردم
سالاری نیست
|
تطابق
|
تباین
|
تطابق
|
بعضی الف ب است
بعضی رهبری منتخب مردم
سالاری است
|
تضارب
|
بعضی الف ب نیست
بعضی رهبری منتخب مردم
سالاری نیست
|
1- موافقان و مخالفان در پی حذف هم دیگر نیستند
چون تقابل – خودی و غیرخودی وجود ندارد و در تمام جدول اصل راهنما توحید است.
2- مخالفان باید تبیین کنند چه نوع رهبری مردم
سالاری است که در پی آنند و به جامعه عرضه کنند.
3- در نقطه مشترک یعنی مردم سالاری رقابت می شود
و به جای تقابل – تسابق قرار می گیرد هم در تبیین فکر مردم سالاری و هم در عمل به
آن اصل بر تبدیل به احسن می شود.
4- این جدول موافقت و مخالفت با رهبری منتخب را
به عنوان آزادی و استقلال در عقیده محترم می شمارد و با آنها جدل به احسن می کند
یعنی برخورد آراء و عقاید را حق می شمارد و آن را به اجرا در می آورد.
بنابراین
:
نتیجه
می گیریم که قیاس بر پایه توحید قیاسی است بر پایه استقراء تام و تمثیل در اطار
اصول منطق فطرت عقل یعنی : هم در مقدمه اول و هم در مقدمه دوم باید بر پایه اصول
دین یعنی اصول راهنمای منطق فطرت عقل و استقراء تام انجام گیرد تا نتیجه بدست آمده
تمثیلی از حق باشد اگر در هر مورد از مقدمات و نتیجه ثنویتی بوجود آید – قیاس باطل
است بنابراین قیاس هم می تواند حق باشد اگر بر پایه توحید بعمل آید و با استقراء
تام در تمام اجزاء بوجود آورنده مقدمه و رابطه آن دو با هم تا نتیجه تمثیلی از حق
بگردد از اینرو این قیاس دیگر قیاس ارسطوئی نخواهد بود هر چند که اسمش قیاس باشد
چون اصول و موازین ثابتی بر آن حاکم است اصول و موازینی که همان اصول و موازین حق
است بنابراین قیاس که بر پایه رای شخصی انسان باشد و بدون استقراء مقدمات و بدون
موازین ثابت – نمی تواند تمثیلی از حق باشد و آن قیاس حتما بر پایه شرک عملی یعنی
ثنویت تک محوری خواهد بود و این همان قیاس است که پیامبر و ائمه آن را باطل دانسته
اند و الا – قیاس توحیدی همان موازنه توحیدی می باشد و پیامبر وائمه با کلمه قیاس دشمنی نداشتندبلکه قیاس به رای شخصی را که همان ثنویت است باطل اعلام کرده اند و
وقتی ما اصول پنج گانه دین اسلام را که همان منطق فطرت عقل است بعنوان موازین ثابت
برای قیاس قرار دادیم – قیاس ما هرگز ارسطوئی نخواهد بود و قیاس هم جایگاه واقعی
خود را می یابد.
باب ششم = صناعات خمس
چکیده
مطالب ص 161 ج 2
مواد قیاس
1- ماده قیاس – عبارت است از نفس مقدمات قیاس با
قطع نظر از نحوه تالیف آنها و این مقدمات گوناگون اند مقدمه قیاس گاهی مورد تصدیق
است و گاهی نیست و در صورت نخست ممکن است یقینی باشد و ممکن است یقینی نباشد که
شرح آن خواهد آمد قیاس با توجه به گوناگونی مقدمات و نتیجه ای که بدست می دهد و
هدفی که از تالیف آن مورد نظر است به پنج قسم تقسیم می شود برهان – مغالطه – جدل –
خطابه – شعر و بحث از این اقسام پنج گانه با کاربرد آن ها (صناعات خمس) نامیده می
شود.
نقد
= اگر ما قیاس را میزان بدانیم و در این
میزان بخواهیم پدیده ها و امرهای واقع را بسنجیم – اول خود قیاس را باید بشناسیم
از اینرو قیاس بر دو نوع است.
1. قیاس بر پایه میزان حق – یعنی توحید
2. قیاس بر پایه میزان باطل – یعنی ثنویت
3. قیاس بر پایه میزان اختلاط – حق و باطل یعنی توحید
و ثنویت که در نهایت راه به باطل می برد پس ما فقط دو قیاس داریم.
پس ما اگر بر پایه میزان
ثنویت قیاس کنیم همواره ما راه به باطل خواهیم برد یعنی حق را باطل و باطل را حق
خواهیم دید – و همیشه در موضع باطل – باطلی که حق نماست خواهیم ماند در نتیجه قیاس
بر پایه میزان ثنویت انسان را به گمراهی می برد و از شناختن حق محروم می شود و چون
منطق ارسطو – قیاسی که عرضه می کند بر پایه ثنویت است پس قیاس ارسطو نمی تواند
میزان شناخت حق باشد.
اما اگر بر پایه میزان توحید
– قیاس کنیم و چون توحید – میزان حق است پس انسان در موضع حق خواهد ماند – حق را
حق و باطل را باطل خواهد دید بنابراین منطق فطرت عقل یا علم حکمت بالغه – میزان
شناخت حق است و اگر حق را شناختیم باطل خود بخود روشن خواهد شد آنجا که امام علی
(ع) فرمود:
الحق
و الباطل لایعرفان بالناس – اعرف حق تعرف اهله اعرف باطل تعرف من آتاه
حق و باطل شناخته نمی شوند
به مردم (اقوال مردم) بشناس حق را می شناسی اهلش را و بشناس باطل را می شناسی کسی
که مرتکب شد.
و چون موازین حق – توحید و
چهار اصل دیگر آن یعنی بعثت – امامت – عدالت و معاد است پس قیاس در میزان حق یعنی
در اصول پنج گانه دین اسلام باید باشد.
اما قبل از اینکه به مرحله –
قیاس یعنی سنجش و بکارگیری میزان حق برسیم موادی که در این قیاس بکار می رود باید
شناخته شود یعنی مقدمات قیاس – که همان پدیده ها و امرهای واقع است باید شناسائی
شوند تا در مرحله سنجش در میزان حق سنجیده شود از اینرو هر پدیده یا هر امر واقع
را باید بوسیه همان موازین حق شناسائی کنیم.
1- استقراء تام یعنی همه اجزای پدیده یا امر واقع
را بر پایه موازین حق شناسائی کنیم.
2- تا تمثیلی (نمونه ای) از حق یا باطل بودنش
معلوم شود.
وقتی که ما مواد اولیه را
شناختیم و دانستیم که این مواد در چه اجزائی نمونه حق و در چه اجزائی نمونه باطل
هستند یعنی در چه اجزائی توحید و در چه اجزائی ثنویت حاکم است .
پس از جداکردن اجزاء باطل و
تلاش برای معالجه آن – از اجزائی که حق هستند می توانیم دوباره بر پایه میزان حق –
سنجش (قیاس) کنیم.
بنابراین همه اجزای یک قیاس
بر پایه موازین حق (اصول دین) باید با خود اصول دین سنجیده شوند وقتی که ما این
شناسائی را انجام دادیم هر آنچه با اصول دین مطابقت یافت ما را به شناخت یقینی
رسانده است یعنی مواد اولیه – یک قیاس توحیدی همه باید یقیقی باشد و این یقین هم
فقط بر پایه موازین حق (اصول دین) بدست می آید و سپس ما به مرحله قیاس نهائی می
رسیم که نتایجی که از آن مواد بدست می آید از فیلتر – اصول دین باید بگذرد – اگر
موافق اصول دین بود – حق است و مورد قبول و اگر هر نتیجه ای با اصول دین مطابقت
نکرد آن نتیجه ما را به هدف نمی رساند و هدف در این عملیات فقط – دست یابی به
برهان است آن هم برهانی مناسب با شناخت پدیده و امر واقع – و موضع گیری در برابر
آن .
ادامه متن
1. مبادی قیاس ها
مقدمه هر قیاس یا بدیهی است
و یا نظری و اگر نظری باشد لزوما به بدیهی منتهی خواهد شد چه در غیر اینصورت آن
نظری هرگز معلوم نمی شود و در نتیجه نمی تواند مقدمه قیاس و واسطه برای معلوم شدن
قضیه دیگر باشد مقدمات بدیهی را که خود به خود معلوم اند (مبادی مطالب) یا (مبادی
قیاسها) می نامند که بر هشت دسته اند :
1- یقینیات 2- مشهورات 3- مسلمات 4- مظنونات 5-
مقبولات 6- وهمیات 7- مخیلات 8- مشبهات.
نقد= در اینجا آمده که مقدمه
هر قیاس باید بدیهی باشد و بدیهی را چنین تعریف می کند که (خود به خود معلوم اند)
و آنها را هشت دسته معرفی می کند در صورتی که خود همین هشت دسته در معلوم شدنشان
نیاز به موازینی دارند که حقانیت آنها را تائید کند بنابراین اگر مبادی قیاسها
همین هشت مورد باشد نه تنها بدیهی نیستند بلکه برای بدیهی شدن نیاز به اثبات دارند
– همانطور که قبلا گفتیم بدیهی ترین – بدیهی ها – همان اصول دین یعنی قوانین هستی
پدیده ها و امرهای واقع است با اینکه از آدم تا خاتم این اصول توسط پیامبران به
مردم ابلاغ شده و نیز 14 قرن است می گویند اصول دین پنج تاست توحید – بعثت – امامت
– عدالت – معاد – هنوز نزد علماء اسلام این اصول شناخته شده نیست چه برسد به
دیگران بنابراین بدیهی ترین چیز هم نیاز به تعقل و تفکر دارد و یا نیاز به معلم
دارد تا به انسان بدیهیات را آموزش بدهد بقول شاه نعمت الله ولی – شاعر معروف در
دیوانش.
چون طالب ره شدی به تدبیر دریاب نخست صحبت پیر
پیری که نه در فروع ماند پیری که اصول دین بداند
با اینکه پیامبر اسلام هم
معلمانی را برای آموزش اصول دین معرفی کرد و آن ائمه آل محمد بود ولی نه تنها
مسلمانان اهل سنت و جماعت بلکه مسلمانان شیعه که ادعای پیروی از ائمه آل محمد را
دارند این اصول را از آنها به صورتی که مبادی معرفت باشد نگرفتند – بلکه آن اصول
را هم با فلسفه و منطق صوری وارداتی
ارسطوئی میان تهی کردند تا اینکه شورای جبهه حاکمیت ولایت جمهور مردم جایگاه واقعی اصول دین را کشف
کرد و بعنوان گمشده ای که ما بدنبال آن
بودیم در اختیار ما قرار داد و امروز ما با تکیه بر همین اصول دین مشغول به نقد
منطق ارسطوئی هستیم در نتیجه بدیهیات اولیه پنج اصل اصول دین است و موارد هشت گانه
ذکر شده نه تنها بدیهیات نیست بلکه در بدیهیات شدن نیاز به اصول دین دارند و اگر
اصول دین که اصل پایه آن توحید است بعنوان اصول پایه و بدیهیات اولیه تبیین کنند
موارد هشت گانه نباشند هر اصول که به غیر از آن اصول پایه قرار گیرند – حتما بر
پایه ثنویت خواهد بود . در نتیجه نه تنها حقانیت موارد هشت گانه را تبیین نخواهد
کرد بلکه به ابهام آلوده کرده و به باطل تبدیل خواهد کرد در نتیجه ما دو بدیهی
داریم که یکی برای حق و آن توحید است و دیگری برای باطل و آن ثنویت است.
و چون منطق ارسطو بر پایه
ثنویت پایه ریزی شده است موارد هشت گانه را هم حتما به باطل بدل خواهد کرد از
اینرو وقتی مبادی قیاسها همین هشت مورد و بر پایه ثنویت باشد – چون مواد اولی
مقدمات قیاسها تبدیل به باطل خواهد شد پس نتیجه قیاسها هم باطل خواهد بود.
و از طرف دیگر بدیهیات اولیه
حق - ذاتی دارد که اصول آن است این اصول همانطور که آمد پنج اصل – اصول دین است و
نیز صفاتی دارد که مشخصات آن است و
بدیهیات باطل نیز صفاتی دارد که در زیر می آید.
آن عبارتند از:
1-بدیهیات حق – هستی و مصداق
دارد در مقابل بدیهیات باطل 1. نیستی و
دروغ است
2.بدیهیات حق – ذاتی و
داشتنی است 2- آفت و دادنی و گرفتنی است
3. بدیهیات حق – همگانی است 3-
انحصاری است
4. بدیهیات حق – شفاف و مبین
است 4-
مبهم و کدراست
5. بدیهیات حق – اعمال قدرت
در حدود است 5- اعمال زور و تجاوز است
6. بدیهیات حق – مجموعه ای
متفق است 6- مجموعه ای متضاد است
7. بدیهیات حق – تناغم وسیله
و هدف است 7- تناقض وسیله و هدف است
8. بدیهیات حق – بازکننده
راه آینده است 8-
سدکننده راه آینده است
9. بدیهیات حق- عمر بی نهایت
دارد 9-عمر صفر دارد
10. بدیهیات حق – همه مکانی
و همه زمانی است 10.موقتی است
11. بدیهیات حق – تکلیف را
ایجاد می کند 11- تقلید را ایجاد می کند
12.
بدیهیات حق – بهترین راه عمل به تکلیف و 12- کورکورانه ترین راه عمل
مصلحت
است به
تقلید و مفسدت است
شرح هر کدام از صفات بدیهیات
حق مجال دیگری می طلبد و در اینجا به فهرست آن فقط اکتفا شد .
ادامه متن
1.یقینیات
یقین دو معنا دارد
الف – یقین به معنای اعم که
مطلق اعتقاد جزمی است
ب- یقین به معنای اخص که
اعتقاد مطابق با واقعی است که از روی تقلید نیست و نقیض آن قطعا باطل است و مقصود
از یقین در اینجا معنای دوم آن است قوام یقین به معنای اخص به دو چیز است.
1-اعتقاد به اینکه مضمون
قضیه امکان نقض ندارد.
2- این اعتقاد زوال پذیر
نباشد و این در صورتی خواهد بود که یقین به قضیه از علت خاصی که موجب آن اعتقاد
است نشات گرفته باشد زیرا در این صورت انفکاکش از آن علت محال خواهد بود و چون سبب
و علت اعتقاد گاهی حاضر و گاهی غایب است قضیه یقینی به بدیهی و نظری تقسیم می شود
و چون هر قضیه نظری یقینی نهایتا به بدیهی منتهی می شود می توان بدیهیات را
اصول یقنیات به شمار آورد و بدیهیات به حکم استقرار بر شش نوع اند – 1- اولیات
2 – فطریات 3 – مشاهدات 4 – تجربیات 5- متواترات 6- حدسیات
نقد = یقین به معنای اعم که مطلق اعتقاد جزمی
بشمار رفته باید گفت به جای کلمه مطلق می توان صرف را قرار داد چرا که یقین امری است نسبی و
روزبروز انسان می تواند آن را کاملتر کند تا رسیدن به لحظه مرگ بنابراین هرگز
انسان به یقین به معنای اعم که مطلق اعتقاد جز می باشد نمی رسد بنابراین می توان
گفت یقین به معنای اعم که صرف اعتقاد جزمی است – ولی ممکن است این اعتقاد حق باشد
یا باطل باشد چرا که صرف اعتقاد داشتن دلیل بر صحت یا سقم آن اعتقاد نیست بنابراین
این قسمت فقط اصلاح لفظی بود چرا که در نظر منطق ارسطو هم قصدشان قسمت دوم است که
یقین به معنای اعتقاد مطابق واقع است.
در اینجا که باید میزانی
انسان داشته باشد تا بتواند یقین خود را با
امرا واقع مطابق کند یعنی بدون اصول راهنمای اندیشه و عمل انسان قادر به
شناخت و در شناخت خود به یقین نمی رسد از اینرو کمی پاینتر گفته شده که یقین به دو
چیز قوام می یابد.
1. امکان نقض نداشته باشد و
2. از علت نشات گرفته باشد.
از اینرو می توان گفت یقینی
که بر پایه علت یابی امرهای واقع باشد و آن علت یابی هم بر پایه اصول و موازین حق
باشد قابل نقض هم نخواهد بود و این اصول و موازین هم باید بدیهی باشد و همانطور که
قبلا اشاره شد این اصول و موازین همان قوانینی خلقت پدیده ها و امرهای واقع است که
بدیهیات اولیه دین اسلام می باشد از اینرو بدیهیات اولیه اسلام یعنی توحید
– بعثت – امامت – عدالت – معاد اصول یقینات می باشد اما آنچه در شش شماره به ترتیب
ذکر شده نه تنها خودشان از بدیهیات اولیه نیستند و اگر هم باشند – مثل (فطریات)
نیاز به اصول و موازین دارند که در منطق ارسطو آن اصول و موازین وجود ندارد بلکه
در شناخت آنها و رسیدن به یقین نسبت به آنها نیازمند بدیهیات اولیه می باشند و اگر
این بدیهیات را همان اصولی بدانیم که بر پایه ثنویت در منطق ارسطو آمده – حق را
باطل یقین خواهد داشت و باطل را حق تصور خواهد کرد.
ادامه متن کتاب
1- اولیات = قضایایی هستند
که عقل آنها را ذاتا تصدیق می کند یعنی بدون نیاز به سببی بیرون از خود قضیه در
این موارد نفس تصور موضوع و محمول و توجه به نسبت میان آنها برای تصدیق و اذعان به
آن کفایت می کند البته این به معنای آن نیست که یک قضیه اولی همواره مورد تصدیق
همگان می باشد بلکه چه بسا کسانی در اثر داشتن تصور صحیح و کامل از موضوع یا محمول
یک قضیه اولی آن را انکار یا مورد تردید قرار دهند.
نقد = همانطور که در بالا
ذکر شد بدیهیات اولیه هم در پدیده ها و هم در امرهای واقع همان پنج اصل موازین
فطرت عقل یا علم حکمت بالغه که همان اصول پنج گانه دین اسلام است می باشد با اینکه
ائمه آل محمد بارها گفته بودند که اصول دین چیست و گفته بودند که ما اصول را به
شمار می آموزیم و فروع را شما خودتان اجتهاد کنید ولی با ورود فلسفه و منطق
ارسطوئی به جهان اسلام به کناری گذاشته شد و تا قبل از ورود فلسفه و منطق ارسطوئی
که بنام علم کلام مورد توجه بود و علم کلام علمی است که در اصول دین بحث می کند در
نتیجه فلسفه و منطق ارسطوئی با ورودش – جای اصول دین را گرفت و اصول فلسفه و منطق
ارسطودی به عنوان بدیهیات اولیه در جهان اسلام پذیرفته شد و با این انحراف –
انحراف های دیگر را از پی آورد – از جمله آن تفسیر قرآن با بدیهیات اولیه
ارسطوئی به آن صورتی در آمد که امروز وقتی
انسان تفسیرهای قرآن را می خواند گویا اینکه خداوند قانونی فرستاده است که حافظ
استبداد در درون خانواده و جامعه باشد و در هر جائی فردی همه کاره و جمعی هیچ کاره
شوند و اسلام امروز بعنوان یک دین بیان
استبدادی و قهقرائی در آمده است طوری که هر جا اسم اسلام می آید علاوه بر
استبداد – ترویسم را نیز تداعی می کند تا جائی که فردی از تو سیرکان استان فارس به
شورا نامه می نویسد و می گوید –- حرفهای شما بسیار خوب و جالب است ولی چرا آنها را
به اسلام نسبت می دهید – نویسنده نامه نمی داند که چرا این حرفها خوب و جالب است چون بر پایه بدیهیات
اولیه اسلام از آیات قرآن بردا شت می شود و آیات معنی صحیح خود را پیدا می کند و
خوب و جالب می شود.
با توجه به اینکه هر پدیده
ای مجموعه ای است و دارای نظام و رهبری و مسیر و جهت حرکت است و همه این امور از
بدیهیات می باشد ولی به دلیل غفلت به فراموشی سپرد شده است.
ادامه متن
2- فطریات – قضایایی است که قیاسهای آنها
همراهشان است یعنی حد وسطی که برای تصدیق به یک قضیه فطری لازم است همواره در ذهن
حاضر می باشد و نیازی به طلب و کسب ندارد.
نقد = فطریات به معنی دیگر
همان علم حضوری است که در ذات انسان خداوند قرار داده است و به معنی دیگر همان
فطرت عقل است که انسان بوسیله آن بقیه امور را می شناسد و خودش در خودش در عقل است
– یعنی فطرتا شناخته شده است حتی اگر انسان آن را به زبان هم نیاورد اصول فطرت
همان پنج اصل توحید بعثت – امامت – عدالت و معاد است که معیار و میزان غلط یا صحیح
بودن هر فکر و عملی نیز می باشد ولی در منطق ارسطو برای فطریات اصولی آورده نشده
است که در همه مکان و در همه زمان این فطریات راهنمای انسان به یقین باشد.
ادامه متن
3- مشاهدات یا محسوسات – قضایایی است که به واسطه
حس ادراک می شود و حس بر دو قسم است.
الف – حس ظاهر که عبارت از
بینائی و شنوائی و چشائی و بویایی ولامسه و قضایای را که توسط یکی از این حواس
ادراک شود (حسیات ) می نامند.
ب- حس باطن و قضایایی را که توسط این حس ادراک می شود (وجدانیات) می
نامند مانند علم هر انسانی به حالات نفسانی خود
نقد = انسان در معرفت پیدا
کردن دارای اسبابی است که خداوند آنها را در وجود انسان قرار داده است حواس ظاهر
-= گیرنده های هستند که ادراکات خود را به مغز ودر مغز به عقل می رسانند و نیز حس باطنی – که دردها و
راحتی ها و حالات درونی انسان را به مغز انتقال می دهند – عقل در شناخت آنها نیاز
به اصول فطرت عقل دارد و چگونگی این شناخت را در مقدمه شرح داده ایم .
بنابراین حس ظاهر و باطنی
ابزارهای برای عقل هستند و اصول فطرت عقل یا همان علم حضوری که موازین عقل است در
پیدا کردن معرفت به این حواس نیاز دارد و همه با هم یک عمل توحیدی را انجام می
دهند به این دلیل یکی از راههای رسیدن به یقین هستند .
ادامه متن
4- تجربیات یا مجربات – قضایایی است که عقل در
اثر تکرار مشاهده حسی به آن حکم می کند نحوه استنتاج در تجربیان از نوع استقراء
ناقص است که مبتنی بر تعلیل است و مفید یقین است.
نقد = مهمترین بخش از زندگی
انسان تجربیات یعنی زندگی روزمره انسان بر این پایه استمرار دارد و انسان در هر
لحظه در حال تجربه کردن می باشد از اینرو پایه شناخت نسبت به محیط تجربیات است در
این شناخت بعد از آنکه بدیهیات اولیه و حواس ظاهری و باطنی دخالت دارند استقراء در
چهارچوب اصول دین و مهمترین بخش رسیدن به یقین است یقینی که انسان را به تمثیلی از
حق و باطل رهبری می کند از اینرو در هر آنچه که امروز و فردا بر سر انسان می آید
تجربیات نقش اساسی را دارند و پیشرفت علم و تکنولوژی همه بر این پایه قرار دارند
مثل معروفی در عرب است که می گویند التجربه خیر البرهان (تجربه کردن بهترین برهان
است) و مهمترین مطلب در تجربه رساندن تجربه به آخرش است و نباید تجربه را در نیمه
راه رها کرد.
5= متواترات – قضایای است که
در اثر اخبار گروهی از مردم یقین به آنها حاصل شده است این یقین در صورتی حاصل می
شود که خبر دهندگان اولا توافق شان بر کذب محال باشد و ثانیا احتمال خطای همه آنها
در فهم حادثه وجود نداشته باشد.
نقد = متواترات – همیشه در
شناخت گذشته بکار می آید در گذشته امرهای واقع شده است یا واقع نشده است اول باید
– شده ها را از نشده ها جدا کرد در این کار باید موضوع مورد نظر از همه جوانب یعنی
در مجموعه اجزای امر واقع مورد مطالعه قرار گیرد وقتی که شده ها را شناختیم – باید
دید از امرهای واقع شده چه اجزائی حق و چه اجزائی باطل بوده – و در اینجا با میزان
قرار دادن منطق فطرت عقل ما می توانیم به امور فوق پی ببریم – مثلا اسرائیل در
منطقه خاورمیانه یک واقعیت است اما این واقعیت را باید دید آیا حقیقت است یا باطل
است.
کلمه تواتر – به معنی پی در
پی یا جریان است اگر امری بصورت یک جریان به ما رسید معنی آن این نیست که حتما حق
است – پس خود تواتر – حقانیت را به امر واقع نمی دهد بلکه تطابق امر واقع با
موازین حق است که به امر واقع حقانیت می دهد ویا بطلان آن را اثبات می کند و سپس
انسان به یقین می رسد بطور مثال احادیثی از پیامبر بما رسیده که- می گویند متواتر
است اما راه صحیح اثبات صحت آنها عرضه حدیث به قرآن است که اصول حق در اوست.
6-حدسیات – قضایی است که
منشاء آن حدس قوی نفس است در حدسیات نیز مانند مجربات ومشاهده مکرر و تقارن با یک
قیاس خفی مطرح است در این قیاس مثلا گفته می شود اگر این تغییری که در نور ماه
مشاهده می شود تصادفی باشد یا در اثر یک عمل خارجی غیر از خورشید باشد هرگز در طول
زمان به نحو یکسان استمرار نمی یافت و چون همراه به این نحوه خاص تغییر می کند ذهن
حدس می زند که سبب آن انعکاس پرتوی خورشید به آن است.
نقد
= در یک کلمه اگر حدسی بدون اصول منطق عقل و مشاهدات و تجربیات زده شود مثل قرعه
کشیدن است ممکن است صحیح باشد یا ممکن است غلط باشد اما اگر پدیده ها را بر پایه
اصول فطرت عقل (اصول دین) و مشاهدات و تجربه – مطالعه کنیم انسان قادر می شود
سرانجام آن پدیده را بطور نسبی پیش گوئی کند و این پیش گوئی با تکیه بر مطالعه
پدیده ها و امرهای واقع در اصول راهنمای شناخت حاصل می شود اما تنها چیزی که نمی
توان در آن با قاطعیت حکم داد زمان آن پیش گوئی است علم زمان که علم ساعت
است و علم الساعه نزد خداوند است اما اگر مطالعه درست انجام گرفته باشد دیر و زود
دارد اما سوخت و سوز ندارد و آن سرانجام واقع خواهد شد مثل پیش گوئی آقای بنی صدر
در مورد پیروزی انقلاب اسلامی و اینکه خود او اولین رئیس جمهوری خواهد شد این مطلب
را ما از زبان اریک رولو خبرنگار فرانسوی در تلویزیون الجزیره قطری شنیدیم و
همانطور هم شد و اما باید گفت تنها قیاسهایی (موازنه های) می تواند منتج باشد که
بر این یقینات استوار شده باشد و لاغیر.
ادامه
متن – 2= مشهورات.
مشهورات
یا ذایعات قضایای است که میان مردم شهرت دارد و تصدیق به آن در میان همه یا غالب
عقلا یا گروه خاصی از ایشان رواج و شیوع دارد مشهورات در منطق دو اصطلاح دارد.
1- مشهورات به معنای اعم – و آن قضایای است که
همه عقلا در اعتقاد به آن با هم توافق دارند اگر چه منشا این اعتقاد همگانی آن
باشد که قضیه مورد نظر یک قضیه اولی و فی نفسه ضروری است.
2- مشهورات به معنای اخص – و آن قضایایی است که
تنها مقتضی برای تصدیق به آنها همان شهرت و اعتراف همگانی است این قضایا واقعیتی
در پس اتفاق آرای عقلا بر پذیرش آنها ندارند و در حقیقت واقعیت آنها همین اتفاق همگانی
است واز اینرو اگر اسباب شهرت برای انسان حاصل نشود در مورد قضایا حکمی نخواهد
داشت و به همین دلیل در برابر مشهور شنیع است نه کاذب .
نقد = مشهورات – بر دو نوع
باید باشد
الف – مشهورات حسن
ب – مشهورات سوء- و حسن و
سوء هم بر پایه دو نوع اصل راهنما – یا منطق بوجود آمده است.
مشهورات حسن – نتیجه منطقی
است که بر پایه توحید پایه ریزی شده باشد و
مشهورات سوء – نتیجه منطقی
است که بر پایه ثنویت پایه ریزی شده باشد.
بنابراین آن مشهوراتی که در
نزد عقلا مورد قبول است باید همان مشهورات حسن باشد که با منطق فطرت عقل – هماهنگ
است از اینرو این مشهورات اگر چه از اولیات هم نباشد موافق اولیات یعنی اصول منطق
فطرت عقل می باشد.
اما مشهوراتی که سوء است
حتما بر پایه منطق ثنویت بوجود آمده و شهرت یافته است و آن را همان شنیع نیز می
توان گفت در نتیجه هر چیزی را صرف مشهور بودن نمی توان از مواد قیاس (موازنه )
قرار داد ابتدا باید مورد شناسائی قرار گیرد تا حسن و سوء آن از هم جدا شود و سپس
می توان از مشهورات حسن قیاس برهانی تشکیل داد و از مشهورات سوء قیاس مغالطه ای
تشکیل داد آنچه از مشهورات در منطق ارسطوئی بکار می رود چون پایه قیاس ارسطوئی بر
ثنویت است پس از مشهورات سوء است بیشترین استفاده را از مشهورات در خطابه مغالطه
ای می کنند.
ادامه متن
3.مسلمات
مسلمات قضایایی است که طرفین
بحث بر قبول و پذیرش صدق آنها توافق کرده اند خواه در واقع نیز صادق باشند یا
نباشند یا هر دو احتمال در آنها وجود داشته باشد مسلمات بر دو دسته اند . مسلمات
عام و مسلمات خاص . مسلمات عام ممکن است نزد همگان مورد قبول باشد و ممکن است نزد
گروه خاصی پذیرفته شده باشد مسلمات یک علم را در صورتی که پذیرش آن از روی تسامح و
حسن ظن دانشجو به استاد باشد اصول موضوعه می نامند و اگر پذیرش آن از باب مماشات و
توام با انکار و تردید باشد مصادرات خوانده می شود و اما مسلمات خاص قضایایی است
که عمومیت ندارد و تنها در مقام جدل و مباحثه طرفین بحث آن را می پذیرند .
نقد = آنچه از مطالب بالا
معلوم است مسلمات بیشتر در جدل بکار می رود و آنچه را که مجادله کنندگان بر سر آن
توافق کرده اند در نزدشان از مسلمات است اما این جدل میان باطل و باطل باید باشد
زیرا اهل حق حتی در جدل نیز از موادی استفاده می کنند که با اصول فطرت عقل سازگار
باشد بنابراین مجادله برهانی می کنند اما کسانی که مجادله مغالطه ای می کنند می توانند
از موادی استفاده کنند که در میان طرفین از مسلمات فرض شده هر چند که سالم هم
نباشد یعنی با اصول فطرت عقل سازگار نباشد اما چون مجادله – دو اهل باطل فقط برای
ساکت کردن و غلبه بر طرف دیگر است و هدف وسیله را توجیه می کند پس می توانند از
موادی استفاده کنند که از نظر منطق توحیدی مسلم نیست بنابراین مسلمات در جدل
مغالطه ای به کار می رود. فقط یک فرض است
که دو طرف قبول - کرده اند از اینرو اگر
از روی حسن ظن باشد می توان گفت همان موضوعه است یعنی طرفین وضع کرده اند و اگر از
روی سوءظن باشد می توان به آن مصادرات گفت – که هر کس طبق ظن خود از آن بهره خواهد
گرفت تا طرف دیگر را در جدل مغلوب کند.
ادامه متن
4=مظنونات
ظن در لغت اعتقاد غیریقینی
را گویند یعنی اعتقاد به یک امر غایب براساس حدس یا تخمین بی آنکه آن امر مشاهده
یا دلیل و برهانی بر آن اقامه شده باشد خواه آن اعتقاد قطعی و مطابق با واقع اما
غیر مستند به علت باشد خواه قطعی نباشد و احتمال طرف دیگر نیز وجود داشته باشد اما
در اینجا مقصود از ظن ترجیح یک طرف قضیه اثبات و نفی همراه با احتمال طرف دیگر است
بنابراین مظنونات قضایای هستند که به پیروی از ظن غالب تصدیق می شوند و در عین حال
احتمال نقیض آن نیز داده می شود.
نقد = ظن از مواد اولیه قیاس
ثنویتی است چرا که وقتی در چیزی ظن باشد در واقع یقین نیست و ترجیح ظن میان اثبات
و نفی – ترجیح بلا مرجح است یعنی انسان با قیاس برای من مطلقه خود یک طرف را ترجیح
می دهد. بدون آنکه موازینی بر این امر حاکم باشد از اینرو قیاس ثنویتی را مغالطه
می گویند چون صحیح و غلط در آن آمیخته شده است و در شناخت آن انسان دچار خطا می
شود.
ادامه متن 5 – مقبولات
مقبولات قضایایی است ک با
تقلید از کسی که به گفته او وثوق و اطمینان است اخذ می شود و منشا این اطمنیان یا
ارتباط با غیب است و یا تخصص و آگاهی بیشتر از شخص نسبت به دسته ای از قضایا و
ممکن است یک قضیه به اعتبارهای مختلف نزد
یک نفر یقینی و نزد دیگری مقبول یا مسلم و یا از دیگر انواع قضایا باشد.
نقد = مقبولات اگر بر پایه
منطق فطرت عقل باشد حق است اما اگر بدون معیار و میزانی باشد باطل است حتی
پیامبران را هم باید با دلیل و حجت قبول کرد اما قبول افراد متخصص در اموری که
تخصص دارند – تلقید نیست بلکه – کار را به کاردان سپردن است و تجربه کردن می باشد
و اگر کار را بدرستی انجام نداد باید به دیگری مراجعه کرد مثل پیش دکتر رفتن مریض
– مریض هیچ وقت مقلد دکتر نیست بلکه با احترام به تخصصی که دکتر دارد از او اطاعت
می کند با همه این احوال مقبولیت دکتر موقتی است به محض اینکه معالجات آن دکتر
نتیجه ندهد به دیگری مراجعه می کند و اگر هم نتیجه بدهد بعد از معالجه مریض دیگر
با دکتر کاری ندارد .
ادامه متن
6-وهمیات
مقصود از وهمیات قضایای وهمی
صرف است یعنی قضایای کاذب و دروغی که وهم آنها را پذیرفته و با قوت به آنها حکم می کند به گونه ای که
خلاف آن را حتی اگر برهان بر آن اقامه شود نمی پذیرد وهم در واقع پیرو حس بوده و
در قید و بند آن گرفتار است و از این رو آنچه را حس نمی پذیرد و هم نیز قبول نمی
کند مگر انکه آن را در قالب حسی در آورد البته احکام وهم در امور محسوس صادق است و
اشکال تنها در احکام وهم در امور غیرمحسوس است که به آن احکام وهمی محض که وهمیات
نام دارد عبارت از (احکام در معانی مجرد از حس)
نقد = چون وهم در کار خود
پیرو حس است – در هر موردی که حس بکار رود معرفت وهمی می تواند صادق باشد مثلا
حیوانات اهلی چون دارای حس هستند شناختی که از صاحب خود یا خانه خود دارند شناخت
وهمی است که بوسیله حواس خود به آن رسیده اند اما در اموری که حسی نیستند حیوانات
قادر به شناخت وهمی هم نیستند بنابراین بعضی از انسانها که باید امور غیرحسی را
بوسیله عقل بشناسند – و چون عقل را بکار نمی اندازند درنتیجه برای ساده کردن شناخت
پدیده های غیرحسی آنها را به امور حسی بدل می کندد در نتیجه شناختی که از آنها
بدست می آورند شناخت وهمی می شود یعنی شناختی که در درجه شناخت حیوانات است مثلا
بعضی از انسانها در شناخت خدا – خدائی که مطلق و بی نهایت است چون عقلشان را به
تفکر وا نمی دارند برای شناخت خدا – خدا را محدود میکنند یعنی تبدیل به نمونه های
حسی که در دنیا احساس می شود – می کنند از اینرو خداوند را – که لیس کمثله شیء
(نیست مانند نمونه اش چیزی ) است به مانند اشیاء محسوس بدل می کنند از اینرو در
شناخت خدا دچار وهم می شوند و آن خدائی که آنها قبول دارند در واقع یک بت (جبت)
وهمی است که بدلیل تنزل عقلشان از تفکر به احساس به آن رسیده اند بسیاری از
مسلمانان خدا را به این روش می شناسند از اینرو شناخت آنها از خدا وهمیات است و در
درجه نازله ای که حیوانات اهلی از خانه و
صاحب خود دارد می باشد هر چند که خود را موحد می دانند اما توحیدی که برای خدا
قائلند – توحید نسبی است و چون نسبی است این خدا دارای چشم – دست – پا – صورت و
... است طوری که معتقدند که در قیامت با چشم سر خدا را خواهند دید – از اینرو
شناخت وهمی در مورد جن و ملائکه و .... نیز بکار می رود مثلا برای شیطان شکل مخوف
و برای ملائکه ها شکلی زیبا در نظر می گیرند همه این موارد از شناخت وهمی است و یا
در همین دنیا چیزی را که نمی بیند یا ندیده اند برایش تصوراتی قائل می شوند که به
هیچ گونه مناسب آن نیست وهمیات از مواد قیاس مغالطه ای است.
ادامه متن
7- مخیلات
مخیلات قضایایی است که
صلاحیت افاده تصدیق ندارد بلکه در نفس تخیلاتی را بوجود می آورد که منجر به پیدایش
یک دسته انفعالات نفسانی می گردد و منشا این قضایا در نفس آن است که معنا را توسط
لفظ به گونه ای خیالی و دلربا تصویر می کند اگر چه هیچ واقعیتی ندارد.
نقد = مخیلات پایه شعر است و
شعر پدیده ای است که اگر موازین منطق فطرت عقل بر آن حاکم نباشد – چیزهای می گوید
و آرایش می دهد که قابل قبول برای عقل منطقی نیست اما اگر شعر را در اطار اصول
موازین حق قرار بدهیم می تواند انسان مخیلات را در امور واقعی برای توصیف هر چه
بهتر و موافق با واقع بکار برد.
در این صورت چه بسا یک خط
شعر – معنی یک صفحه نثر را می رساند اما اگر خارج از موازین حق باشد ممکن است در
نفسانیات انسان اثر بگذارد و انسان را دچار عواطف – دوستی و یا دشمنی و ..... بکند
اما در عالم واقع چاره کننده هیچ کاری نیست یک لحظه در درون انسان اثری می گذارد
اما بلافاصله محو می شود بنابراین مخیلات بیشتر برای شادی یا غم انسان حالت تصویر
سازی و خیال بافی را دارد اما همین مخیلات را اگر در چهارچوب اصول فطرت عقل هدایت
کنیم به کشف ناشناخته نائل گردد که حیرت آورد است بنابراین آنچه که مهم است برای
هدایت مخیلات است – مثلا ژول ورن کتابهائی نوشت که در زمان او تخیل بود ولی امروز
به واقعیت بدل شده است بنابراین انسان در تخیلات همیشه از زمان و مکان خود خارج می
شود به این دلیل است که مخیلات در زمان و مکان تخیل نمی تواند از مواد قیاس
(موازنه) برای شناخت حق و باطل شود و افاده برهان نمی کند و بیشتر به درد مغالطه
می خورد.
ادامه متن
8- مشبهات
مشبهات قضایای کاذبی است که
در اثر مشابهت ظاهری با یقینات یا مشهورات پذیرفته شده است و این مشابهت گاهی لفظی
است و گاهی معنوی که در بحث صناعت مغالطه تفصیل آن خواهد آمد.
نقد = مشبهات – در واقع لباس
حق به تن باطل کردن است و باطل را حق نشان دادن است مشبهات حتما بر پایه ثنویت
بایدساخته و پرداخته شود از اینرو منطق ارسطو – که منطقی بر پایه ثنویت است سرتاسر
آن مشبهات است طوری که اگر در جدول نسبت های احکام نگاه کنیم می بینیم که حق را به
جای باطل و باطل را به جای حق نشانده است از اینرو شبه – اساس منطق ارسطو است به همین
دلیل منطق ارسطو منطق مغالطه است.
ادامه متن
ص 167 – ج 2.
اقسام قیاس به اعتبار ماده
1- برهان – قیاسی است که تصدیق جازم افاده می کند
و نتیجه آن واقعا با نفس الامر مطابق است و هدف از آن شناسائی حقیقت است از آن جهت
که واقعا حقیقت است.
نقد = برهان موازنه ای است
که بر پایه اصول فطرت عقل تمام مقدمات آن استقراء شده تا نمونه ای (تمثیل) از حق
باشد بنابراین برهان موازنه ای است توحیدی.
ادامه متن
2- مغالطه – قیاسی است که تصدیق جازم افاده می
کند و حقیقت بودن نتیجه در آن معتبر است اما نتیجه آن در واقع حقیقت ندارد.
نقد = مغالطه موازنه ای است
بر پایه اصول منطق ارسطو که در مقدمات آن حتما ثنویت وجود دارد بنابراین موازنه ای
است بر پایه شرک و یا هر منطقی که بر پایه ثنویت باشد – مغالطه است .
ادامه متن
3- جدل – قیاسی است که تصدیق جازم افاده می کند و
تنها اعتراف عمومی به نتیجه در آن معتبر است نه حقیقت بودن آن و غرض از تالیف آن
ساکت کردن خصم و ملزم ساختن وی است.
نقد = جدل بر دو نوع است –
1- برهانی 2- مغالطه ای آنچه از جدل در بالا تعریف شده همان جدل مغالطه ای است اما
جدل برهانی هدفش فقط ساکت کردن خصم نیست بلکه هدف حقیقت است از اینرو در قرآن آمده
:
و جادلهم بالتی هی احسن و مجادله کن با ایشان بآنکه اوست
بهترین روش
بهترین روش مجادله – مجادله
بر پایه اصول منطق فطرت عقل است که موازین حق می باشد.
ادامه متن
خطابه – قیاسی است که تصدیق
غیر جازم افاده می کند و هدف از تالیف آن قانع ساختن مردم است.
نقد = به دو صورت می تواند
انجام گیرد :
اگر برپایه توحید باشد
برهانی خواهد بود.
و اگر بر پایه ثنویت باشد
مغالطه ای خواهد بود.
ادامه متن
5- شعر – قیاسی است که افاده تصدیق نمی کند بلکه
آثاری مانند تخیل و تعجب در نفس پدیده می آورد و غرض از تالیف آن پیدایش انفعالهای
نفسانی است .
نقد = شعر نیز می تواند بر
دو نوع باشد:
بر پایه توحید که می تواند
برهانی باشد .
و بر پایه ثنویت که می تواند
مغالطه ای باشد.
چکیده مطالب – صناعت برهان ص
191 ج 2
1- تعریف برهان – برهان قیاسی است مرکب از مقدمات
یقینی که ذاتا نتیجه یقینی بدست می دهد وقتی مقدمات یک قیاس همگی یقینی باشند و
هیات تالیف قیاس نیز صحیح و واجد شرایط باشد چنین قیاس برهان نامیده می شود
و مفید یقین است.
بنابراین برهان یقینی است و
قبول آن اجتناب ناپذیر است و غایتش آن است که یقینی بدست دهد که قبول آن واجب است
یعنی یقین به معنای اخص برهان همواره به صورت قیاس است نه استقراء و یا تمثیل و
استقراء و تمثیل در صورتی یقین آور خواهند بود که مبتنی بر قیاس باشند.
نقد = برهان موازنه ای است
بر پایه اصول منطق فطرت عقل (علم حکمت بالغه) که مقدمات آن بر پایه همان اصول
استقراء تام شده باشد و چون اصول منطق فطرت عقل – همان اصول حق است – برهان وقتی
که در تمام مقدمات و نتیجه موافق اصول حق شد – می توان گفت تمثیلی از حق گشته است
– به این دلیل به آن برهان گفته اند چون مبرهن می کند که تمثیلی از حق است –
بنابراین
استقراء و تمثیل هیچ وقت جدا
از موازین نیستند – و موازین حق بر پایه توحید است بنابراین اصول پنج گانه توحید –
بعثت – امامت – عدالت – معاد – موازین قیاس الهی هستند برهان هیچ وقت جاده یکطرفه
نیست در برهان هم می توان از علت به معلول پی برد و هم از معلول به علت پی برد
آنچه که راهنمای انسان در این جاده دو طرفه است اصول موازین منطق فطرت عقل است و
آنچه که به انسان یقین می دهد که این برهان یقینی است امکان این رفت و برگشت با
کمک اصول منطق فطرت عقل است در نتیجه منطق توحیدی – منطق راهنمای وصول به برهان
است همه اجزای بوجود آورنده برهان نیز باید یقینی باشد.
ادامه متن چکیده مطالب
مغالطه ص 343.
هر قیاسی که نتیجه آن نقض یک
وضع باشد در اصطلاح منطق دانان 1(تبکیت ) خوانده می شود .... و
دو حالت دارد :
1- اینکه آورنده قیاس واقعا اشتباه کند.
2- اینکه آورنده قیاس از روی عمد و قصد بخواهد
مخاطب را به غلط و اشتباه اندازد
در
هر حال وی را (مغالط) و قیاسش را مغالطه می خوانند به این لحاظ که در هر دو
حال
او یک وضع را نقض می کند و به این لحاظ به آن (تبکیت مغالطی ) نیز می گویند
1-
تبکیت – یعنی سرزنش و ملامت کردن
علت
وقوع این مواد که در واقع باطل اما حق نما هستند روایی و پذیرش آنها در اندیشه
هاست و سبب پذیرش شباهت آنها با حقایق یا مشهورات است.
نقدد
= از مطالب فوق می فهمیم که مغالطه هم قیاس است ولی در منطق ارسطو بیان نمی شود که
چه نوع قیاس مغالطه است و چه نوع قیاس برهان است اما خوانند خود می تواند بفهمد که
آنچه که در بخش قیاس آورده شد در واقع همان قیاسی است که ارسطو آن را برهان می
داند – اما می داند که قیاسهای که ارسطو به عنوان چهار قیاس اصلی در جدول نسبت های
احکام که نتایج آنها آمده همه بر پایه ثنویت است و قیاسی که بر پایه ثنویت باشد –
همان مغالطه است در نتیجه – منطق ارسطو از لحظه ای که برای معرفت تقسیم ثنائی را
بوجود می آورد و قضیه را به مطلقه و موجهه تقسیم می کند و نسبت های چهارگانه را در
حملیه و در شرطیه در هر مرحله درجه ای رو به تقابل شدیدتر می برد تا اینکه به نقطه
تناقض برسد وبرای حل تناقض هم قیاس های معروف خود را ایجاد می کند و با ایجاد
انواع قواعد عمومی و خصوصی برای قیاس آنها را فقط در چهار شکل محدود می کند تا با
قرار دادن در جدول نسبت های احکام – و با استفاده از قیاس استثنائی به حذف یکی از
متقابلان یعنی خودی و غیرخودی بپردازد – و در این جدول – حق را باطل و باطل را حق
نما می کند این همان جمله ای است که در متن آمده است ( علت وقوع این مواد که در
واقع باطل اما حق نما هستند ) – بنابراین وقتی قیاسی بر پایه ثنویت باشد هر چند
مواد اولیه قیاس از حقایق باشد – تبدیل هویت می دهد و از اباطیل می شود .
در
نتیجه – قیاسی که تشکیل می شود – مغالطه خواهد بود و انسان را به غلط خواهد انداخت
البته این غلط چون نادانسته است حالت شماره یک خواهد بود یعنی (اینکه آورنده قیاس
واقعا اشتباه کند)
بر
طبق فطرت عقل که منطقی است بر پایه توحید انحرافی که در منطق ارسطو وجود دارد از
حالت شماره یک است منطق ارسطو منطقی است که هر چیز را عکس می کند یعنی برهان که بر
پایه توحید است بر پایه ثنویت می شود.
و
مغالطه که بر پایه ثنویت است بر پایه توحید می شود از اینرو حق باطل و باطل حق می
شود و این مغالطه یک مغالطه بدون قصد و غرض بوده است اشتباهی که ارسطو می کند
اشتباه در اصل راهنمای اوست در نتیجه منطق ارسطو منطق مغالطه است و منطق فطرت عقل
بر پایه توحید منطق برهان است در ضمن مواد اولیه ای که در قیاس مغالطه ای بکار می
رود اغلب – از مظنونات – وهمیات - مقبولات و مخیلات اگر بر پایه ثنویت بکار برده
شوند همه مشبهات هستند به بیان قرآن کلام از موضع خود منحرف می شود.
1-
سوره نساء آیه 46:
یحرفون
الکلم عن مواضعه تحریف می کنند
کلام را از جایگاهش
3- سوره بقره آیه 75:
یسعمون
کلام الله ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه
می
شنوند کلام خدا را سپس تحریف می کنند از بعد انکه تعقل کردندنش
یعنی
این عقل ثنویتی است که همه چیز را تحریف می کند .
ادامه
متن چکیده مطالب ص 237 ج 2.
1- جدل – در لغت به معنای ستیزه و لجاجت ورزیدن
در خصومت کلامی است که غالبا همراه با بکارگیری نیرنگ و حیله و در بعضی موارد
بیرون از دایره عدل و انصاف است اما در اصطلاح همان صناعتی است که در این فصل بیان
می شود گاهی نیز جدل بر استعمال و بکار بردن این صناعت اطلاق می شود یعنی گفتاری
که از مشهورات یا مسلمات تالیف شده الزام آور بوده و بر طبق اصول و قواعد این
صناعت تنظیم شده است.
نقد
= آنچه در بالا آمده است در واقع جدل مغالطه ای است زیرا در جدل برهانی هیچ وقت
مجادل کارش با بکار گیری نیرنگ و حیله نیست بلکه با ارائه برهان یعنی حجت و دلیل
با طرف مقابل مناظره می کند و نه ستیزه و لجاجت از اینرو آنچه در متن آمده جدل
مغالطه ای است و جدل در لغت به معنی پیچاندن است و طرف را طوری باید پیچاند که خود
برهانی که ارائه داده می شود اعتراف کند از اینرو جدل بر دو نوع است جدل حق و جدل
باطل – اگر حق و باطل رودروی هم قرار گیرند و به مناظره بپردازند – باطل بر پایه
ثنویت و حق بر پایه توحید به مناظره خواهد پرداخت آنکس که بر پایه ثنویت مناظره می
کند کارش مغالطه است و آنکس که بر پایه توحید مناظره می کند کارش برهانی است و از
میان شنوندگان هر کسی پایه فکرش توحیدی باشد با شخص برهانی موافق خواهد شد و هر کس
پایه فکرش ثنویت باشد با مغالطه ای موافق خواهد شد – اما اگر در مناظره هر دو طرف
باطل باشند یعنی هر دو بر پایه ثنویت مناظره کنند هر دو مغالطه ای خواهند بود و
هیچ یک نمی تواند بر دیگری حتی در نظر شنوندگان غلبه کند چون هر چه یکی می گوید
دیگری ضد و نقیض آن را خواهد گفت و در اینجا دیگر حق و باطل معنی ندارد بلکه باطل
با باطل جدل می کند و شنوندگان هم هر آنکس که پایه فکرش توحیدی باشد هر دو را باطل
خواهد یافت و هر آنکس که پایه فکرش ثنویتب باشد بسته به منافع فردی و گروهی خود با
یکی موافق و با دیگری مخالف خواهد شد در نتیجه هرگز کسانی که پایه منطقشان ثنویت
است نمی توانند با هم دیگر به وحدت برسند و اگر هم در امری متحد شوند موقتی خواهد
بود و بمحض برخورد منافع به دشمنی و ستیز بدل خواهد شد
اما
اگر هر دو مجادله کنند منطقشان بر پایه توحید باشند یعنی هر دو بر پایه برهان
مجادله کنند و در نتیجه هر دو اهل حق
باشند با کمی گفتگو متحد می شوند و در واقع مجادله فقط شرح موضع خواهد بود از
اینرو چون اتحادشان بر پایه حق یعنی توحید خواهد بود پایدار می ماند بنابراین.
1- جدل برهانی – فنی است بر پایه توحید که مناظره
کننده حق را ارائه می دهد .
2- جدل مغالطه ای – فنی است بر پایه ثنویت که
مناظره کننده باطل را ارائه می دهد .
از
اینرو در قرآن می خوانیم سوره نحل آیه 125:
ادع
الی سبیل ربک بالحکمه و الموعطه الحسنه و جادلهم
بالتی هی احسن
بخوان
بسوی جهت پروردگارت با حکمت (حکمت همان اصول دین است) و اندرز نیکو و مناظره کن با
ایشان بطوریکه آنست بهترین کار.
بنابراین
اگر ما بر پایه حکمت ( اصول فطرت عقل) با اهل حق مناظره کنیم مناظره تبدیل به موعظه
حسنه می شود و اگر با اهل باطل بر پایه حکمت مناظره کنیم بهترین روش را باید ارائه
بدهیم یعنی مجادله – ستیزه و لجاجت نباید باشد بلکه با بهترین روش با ادب و احترام
و بدون هیچ گونه نیرنگ ودروغ باید باشد آن موقع است که جدل برهانی خواهد بود و
قرآن هم به این راه دعوت می کند .
قل
هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین بگو
بیاور برهانتان اگر راستگوئید.
ادامه
متن – چکیده مطالب خطابه ص 287 ج 2.
انسان
برای آنکه در جامعه موثر باشد و به اهداف اجتماعی خود نایل آید ناچار است مردم را
با خود همراه سازد و رضایت آنان را جلب کند و نسبت به مطالب موردنظر متقاعد شان
نماید و از طرفی برهان و استدلالهای جدلی در مردم عادی و بلکه در بسیاری از خواص
چندان کارگر نمی افتد چه ایشان بیشتر تحت تاثیر ظواهر و عواطف و احساسات خود هستند
و از این رو چاره ای جز تمسک به خطابه برای متقاعد کردن ایشان نیست .
خطابه
صناعتی علمی است که توسط آن می توان توده مردم را نسبت به چیزی که انتظار تصدیق به
آن می رود در حد امکان قانع ساخت مقصود از (قناعت) تصدیق به شیء است همراه با
اعتقاد به عدم امکان وجود ناقض برای آن و یا همراه با اعتقاده به امکان وجود ناقض
اما با تمایل به خلاف آن .
نقد
= همانطور که در جدل گفتیم که جدل هم می تواند برهانی باشد و هم مغالطه ای خطابه
نیز که برای جلب رضایت مردم و همراهی آنان با قانع کردن آنان به امری است می تواند
هم برهانی باشد و هم مغالطه ای – شما نگاه کنید به اعمال همه دیکتاتورها چگونه با
سخنان زیبا و وجذاب ابتدا مردم را به سوی خود جلب می کنند اما بعد از اینکه از
همراهی مردم برخوردار شدند و به هدف خود رسیدند هر آنچه را که قبلا گفته بود
بفراموشی می سپارند یا بقول آقای خمینی مطلحت بود آن روز چنین بگویم و اگر مصلحت
باشد امروز عکس آن را می گویم بنابراین اگر خطابه بر پایه ثنویت باشد مغالطه ای
است و چون می خواهد مردم از مغالطه ای که به کار می برد آگاه نشوند و آنها را به
غفلت باندازد مغالطه کار همیشه در جملات و سخنان خود ازکلمات مشترک و مجاز استفاده
می کند کلماتی که چند معنی دارد و هر روز هر معنی که مصلحت باشد بکار گرفته می شود
و یا از وهمیات و مقبولات و مخیلات و مشبهات و مظنونات و تا حد امکان از مشهورات و
مسلمات اما با یک رگه های پنهان از ثنویت – که توده مردم به آن توجه نکنند و
ندانند بکار می برد و هر شنونده ای هم طوری از آن بفهمد که با دیگری فرق دارد یعنی
تفسیرهای چندگانه شود بنابراین یکی از علامت های خطیب مغالطه مصلحت گرائی است آن
هم مصلحتی که خارج از حق باشد – سبب پیدایش شورای تشخیص مصلحت نظام در ایران همین
است بنابر مصلحت – توحید را هم می توانند تعطیل کنند این مصلحت چیزی نیست جز در
خدمت رهبری مطلقه انحصاری قرار گرفتن و همه امکانات جامعه را در اختیار آن قرار
دادن بنابراین.
خطابه
ای که بر پایه مغالطه باشد دیر یا زود عریان می شود مغالطه منطق لازم دارد و منطق
ارسطو – همان منطق است در نتیجه رهبری مطلقه انحصاری طبق جدول نسبت های احکام –
قیاس استثنائی می کند پرده های تزویر کنار می رود و باطل عریان می شود و مجسمه
زور می گردد.
اما
انسانی که خطابه را بر پایه توحید – یعنی برهان انجام دهد تا دنیا باقی است کلامش
درست و هر چه بر عمر کلام افزوده می شود بیشتر حقانتیش آشکار می شود در نتیجه
برهان هم منطق لازم دارد و آن منطق فطرت عقل یعنی منطق توحیدی است در نتیجه هر
کلامی که از دهان انسان خارج می شود حتما بر پایه یک اصل راهنمائی بیان میشود از
اینرو نه تنها خطابه بلکه همه سخن ها طبق منطقی بیان می شود که سخنگو دارای آن
منطق است از اینرو قرآن هم میگوید که:
سوره
محمد آیه 30-
و
لتعر فنهم فی لحن القول و البته
می شناسی حتما ایشان در لحن سخنشان
بله
قانع کردن مردم بر چیزی آسان است اما نگاهداشتن مردم بر آن قناعت سخت است مگر
خطابه بر پایه توحید باشد یعنی انسان حق بگوید ولو به ضررش باشد – چون این ضرر
موقتی خواهد بود و حقانیت او دیر یا زود آشکار خواهد شد.
اد
امه متن
چکیده
مطالب شعر ص 310 ج 2.
غرص
اصلی از شعر تاثیر بر نفوس و برانگیختن عواطف است و پایه و اساس آن تخیل و تصور
می باشد اگر چه برخی گفته اند وزن و قافیه از اجزاء و مقومات شعر نیست اما حقیقت
آن است که در شمار اجزاء و مقومات شعر است نه صرفا جز محسنات و توابع آن و می توان
گفت وزن و قافیه نقش (اعوان) و قضایای مخیله نقش (عمود) را در شعر دارند.
شعر
کلامی است خیال انگیز مرکب از عباراتی موزون برابر و قافیه دارو می توان به طور
خلاصه مهمترین فایده های شعر را بدین صورت فهرست کرد .
1- برانگیختن شجاعت و دلاوری سپاهیان در جنگ
2- ایجاد تاب و تب در مردم نسبت به یک عقیده دینی
یا سیاسی یا تهییج عواطف مردم به سوی یک انقلاب فکری و ....
3- تایید رهبران با ثنا و ستایش و تحقیر دشمنان
با نکوهش و عیب گیری
4- ایجاد شادمانی و خوشی و برانگیختن سرور و نشاط
برای صرف شادی و سرور همچون مجالس غنا
5- ایجاد غم و اندوه و گریه و دلتنگی همچون مجالس
عزا
6- ایجاد شوق به دوست یا تحریک شهوت جنسی مانند
تشبیب یا غزل
7- بازداری از انجام کارهای ناپسند و خاموش کردن
آتش شهوت یا تهذیب نفس و تمرین آن بر انجام خوبیها.
نقد
= در متن آمده که پایه و اساس شعر تخیل و تصور است – پس برای اینکه به شعر درست پی
ببریم باید تخیل و تصور را بشناسیم در ص 12 در اقسام علم از متن کتاب آمده بود.
علم
خیالی – و آن علمی است که در اثر تصرف قوه خیال در علوم حسی برای انسان حاصل می
شود – این تصرف بر دو گونه :
الف
– نسبت دادن صورتهای حسی به یکدیگر و مقایسه آنها با هم
ب –
تالیف و ترکیب صورتهای حسی با یکدیگر و ساختن صورتهای جدید از آنها.
بنابراین
– علم خیالی که اساس شعر است خود بر پایه علوم حسی برای انسان حاصل می شود و علوم
حسی که مرحله اول از ارتباط انسان با محیط است به توسط حواس پنج گانه انسان حاصل
می شود.
و
در ص 15 آورده ایم در نقد .
علم
درجه و مراتب دارد – تصور مرحله اولیه از کسب علم است که توسط حواس پنج گانه انسان
دریافت و به عقل منتقل می شود تا وقتی که عقل در اصول راهنمای فطرت آن تصاویر را
بررسی نکرده و مراحلی که در شماره 4 بیان شد طی نکرده است هنوز به تصدیق نرسیده
است.
و
باز در ص 12 آورده ایم در نقد=
علم
دارای درجات است که از مرحله حسی تا مرحله عقلی بالا میرود و از مرحله عقلی تا
مرحله حسی پائین می آید و در این رفت و برگشت قوانین منطق اصول راهنمای حس – وهم –
خیال – و عقل است چرا که بدون اصول راهنما نه تنها انسان در مراحل حس – وهم و خیال
بلکه در مرحله عقلی نیز ممکن است خطا کند.
پس
حواس انسان تصویرها را از محیط می گیرد و به مغز انسان منتقل می کند در این مرحله
که مرحله تصور است .
مغز
بر روی این تصورها دو کار می کند:
1- مقایسه با یکدیگر
2- تالیف و ترکیب – بعضی با بعضی بنابراین کار
مغز در این مرحله هم بر پایه توحید است چرا که تالیف و ترکیب – برقراری توحید
–میان تصورهاست پس هر کاری سازنده چه در وهم باشد – چه در خیال باشد چه در عقل
باشد فقط بر پایه توحید انجام می گیرد.
اگر
این تالیف و ترکیب فقط صرفا بر روی تصورها باشد بدون اینکه صادق یا کاذب بودن آن
موجود جدید ساخته شده – در نظر گرفته شده باشد –این کار همان تخیل است از اینرو
بسیاری از شعرها با واقعیت مطابقت ندارند و به همین جهت عملی نیستند فقط
برانگیزنده – احساسات است چرا که به مرحله عقلانی که مرحله عقلانی که مرحله تطابق
ساخته مغز با واقعیت است نرسیده است و اگر در همان مرحله تخیل باقی بماند این
شعرها در زندگی واقعی انسان بدرد نمی خورد اما اگر به مرحله تعقل برسد مرحله تعقل
مرحله ای است که انسان صورت های حسی را بر پایه منطق فطرت عقل با واقعیت خارجی
مطابقت می دهد و در ضمن صادق و کاذب بودن آن ساخته های عقلی را در رابطه با محیط
در نظر می گیرد از اینرو سه مرحله یعنی تفکر – نطق و عمل را به توحید می رساند .
در
نتیجه آنچه که تفکر شده در نطق – بیان می شود و در عمل نیز صادق می شود
اگر
بیان آن به صورت موزن و قافیه دار انجام گیرد – شعر است اما شعری که با واقعیت
مطابقت دارد و مفید است وقتی که قرآن از شعر صحبت می کند به همین نقطه اشاره می
کند.
سوره
شعراء آیات 234 – 235 – 236- 237:
و
الشعر یتبعهم الغاون – الم تر انهم فی کل واد یهیمون
و
شاعران که پیروی می کنند ایشان را گمراهان – آیا ندیدی همانا ایشان در هر وادی
سرگردانند.
و
انهم یقولون مالایفعلون – الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات
و
همانا ایشان می گویند آنچه را که نمی کنند – مگر آنانکه ایمان آوردند و کردند
کارهای شایسته
و
ذکروا الله کثیرا و انتصروا من بعد ما ظلموا
و
یاد کردند خدا را بسیار و پیروز شدند از بعد آنکه ستم کرده شدند.
و
سیعلم الذین ظلموا ای منقلب ینقلبون
و
بزودی می دانند آنانکه ستم کردند بکدامین بازگشت گاه بر می گردند.
در
این آیات آمده :
1- شاعران راگمراهان پیروی می کنند چرا چون
2- در هر وادی سرگردانند – پس کسی که خود سرگردان
است نمی تواند دیگری را هدایت کند چرا چون
3- می گویند آنچه را که خود نمی کنند – برای
اینکه شعرشان عملی نیست خود نمی کنند دیگران چطور بکنند اما یک استثناء زده مگر.
4- آنانکه ایمان آوردند (به واقعیت گوئی) و خود
کردند کارهای شایسته پس دیگران هم می توانند بکنند – در نتیجه شعری که واقعیت های
زندگی را بصورت صادق بیان کند عملی هم هست و همیشه در یاد خدایند. یعنی در تفکر و
نطق و عمل توحیدی هستند.
5- از اینرو موازین منطق فطرت عقل را میزان شناخت
حق و باطل قرار داده اند و شعر را بر پایه موازین حق می گویند و یکی از موازین حق
عدل است پس همیشه یارو و یاور مظلومان هستند که ستم کرده شدند و پیروز هم شدند و
می شوند و
6- ستمگران – این ستمگران هم دیکتاتورها هستند و
هم شعراء در خدمت آنها و بزودی ستمگران خواهند دانست به چه سرانجامی می رسند.
بنابراین بر پایه منطق فطرت
عقل شاعر و شعر باید منطبق با اصول راهنمای این منطق باشد یعنی شاعر و شعر باید
متعهد باشد و عهد شکنی نکند.
در نتیجه شعری که بر پایه
ستم گری و ستمگر ستائی باشد باطل است و ستم در زبان قرآن شرک است و شرک ثنویت است
و در عمل همان ستم گر و ستم پذیر یعنی ثنویت تک محوری را بوجود می آورد در نتیجه
شعر بر پایه ثنویت – همان شعری است که بر باید منطق ارسطوئی سروده شده است و در
این منطق است که رهبری مطلقه انحصاری بر مردم حاکمیت مطلق دارد و مردم هیچ کاره
هستند یعنی در نتیجه جامعه ای که بر پایه منطق ارسطوئی اداره شود حتما به خودی و
غیرخودی تقسیم خواهد شد و دیکتاتوری و استبداد که نمونه آن در قرآن فرعون است بر
جامعه حاکم خواهد شد.
از همه علماء مسلمان دعوت می
کنیم که تدریس فلسفه ومنطق صوری را در
حوزه های علمیه و دانشگاه ها تحریم کنند و از اینکه به غرب زدگی کهنه خود را آلوده
کرده اند و جامعه اسلامی را آلوده می کنند توبه کنند و به آغوش اسلام خالص بر پایه
منطق فطرت عقل (علم حکمت بالغه ) که همان اصول پنج گانه دین اسلام است بر گردند –
تا در تفکر و منطق و علم سالم بشوند – به امید آن روز .
و
السلام
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر