9 -
عقل آزادومستقل و فضاهاى باز فعاليت او:.
از مدار بسته و باز، جاى جاى،
بحث كردیم. اينك نوبت آنست كه آن بحثها را تفصيل دهم:
1/9 - فضاى درونى و بيرونى عقل آزادومستقل،
بى كران لااكراه است:
1/1 - عقل موضوع شناخت خود را فرا
مىگيرد. حتى اگر اين موضوع هستى متعين باشد. نور خويش را بر تمامى آن
مىتواند بتاباند و از آن نور بگيرد و در پرتو نورها معرفت خود را دقيق و
شفاف كند.
2/1 - عقل هستى مجرد را فرا نمىگيرد
چون حد ندارد. اما وجودش را درك مىكند. بيشتر از اين، بگاه خلق، حضور اين
هستى را در خود و حضور خويش را در اين هستى، در مىيابد. آن آزادى واستقلال كه
ذاتى عقل او است، در «آن» خلق درك مىشود.
3/1 - براى آنكه عقل بتواند بر موضوع
علم محاط شود، به فضاى باز لااكراه نياز دارد. اگر اين فضا نبود، عقل
توانائى در برگرفتن موضوع شناخت خود را پيدا نمىكرد. غفلت از اين فضا، با
غفلت ديگرى همراه است و آن اينكه اگر بى كران لااكراه نبود،
هستى متعين امكان پيدايش نمىيافت. پديدهها، پديدار نمىشدند و ميان
پديدهها رابطهها بر قرار نمىگشتند:
4/1 - هر واقعيت را كه عقل موضوع
شناسائى مىكند، با آن، فضاى مشتركى بوجود مىآورد. علم بر واقعيت آنگاه به
كمال نزديك مىشود كه فضاهاى درونى و بيرونى عقل و واقعيت موضوع شناسائى، فضاى
مشتركشان همان فضاى باز لااكراه باشد. در حقيقت، ماديگرى و جبر، تنها
از فضاى درونى يا روح پديدهها نيست كه غفلت مىكند، از فضائى هم غفلت مىكند كه
اگر نباشد، پديدهها وجود پيدا نمىكنند. عقل نمىتواند نور دهد و نور گيرد و
افزايش «نور بر نور» (146) عقل را بر شفاف ديدن واقعيت موضوع شناسائى
توانا كند مگر آنكه فضاهاى عقل و موضوع شناسائى او، فضائى شفاف و باز پديد
آورند. از اين رو،
5/1 - رابطه عقلها با يكديگر، وقتى عقلها قادرند،
نور تاباندن به يكديگر مىشود. عقل قادر حتى از راه ارتباط با عقلهاى زورمدار،
مىتواند، حجاب را بدرد و نور دهد و نور بستاند، هرگاه عقلها قادر بودند،
فضاى هستى، از نور دادن آنها به يكديگر و بازتاباندن نورها، همه نور مىشد، نور
على نور مىشد.
6/1 - فعاليت عقل حاصل دارد. اما اين حاصل،
بمحض بدست آمدن، گذشته مىشود. عقل اگر در گذشته بماند، بى كران
لااكراه را از دست مىدهد. اگر آن را ناديده بگيرد، باز، بى كران لااكراه را
از دست مىدهد. بدين قرار، بريده بريده كردن زمان، در گذشته و حال و آينده،
فضاى فعاليت عقل را بستن است. غفلت ديگر و مهم اينست كه تنها وقتى پاى زور بميان
نمىآيد كه، در هر فعاليت، هدف عقل در بى نهايت قرار بگيرد. نه تنها با قرار
دادن هدف در بى نهايت، عقل از آزادىواستقلال خود غافل نمىشود، بلكه، حتى اگر
موضوع فعاليت او، معرفت بر پديدهاى باشد، آزادىواستقلال عقل ايجاب مىكند
هدف (معرفت بر پديده) در بى نهايت قرار گيرد. قرار گرفتن هدف (علم بر پديده)
در بى نهايت، او را از صدور حكم قطعى كه بيانگر آزادومستقل نبودن عقل
است، حفظ مىكند. زيرا او مىداند كه علم قطعى در بى نهايت قرار مىگيرد. اگردر
حكمهاى قطعى بنگرى كه در باره ذره ( اتم ) صادر شدهاند و بدانى كه هنوز تا رسيدن به علم قطعى، تا
مرز بى نهايت راه است، نقش اين غفلت را، در عقب افتادگى علمى بشر، نيك در
مىيابى. بهررو، توحيد زمان (گذشته و حال و آينده) و نقد حاصل
فعاليت عقلها (گذشته) و هدف را در بى نهايت قرار دادن (در گذشته و حال نماندن)،
عقل قادر را از بى كران لااكراه ديگرى آگاه مىكند كه عقلها اغلب از آن
غافلند:
7/1 - انسان مجموعهاى از استعدادها است
كه در حالت فطرى، فضاهاى فعاليت يكديگر را گسترده مىكنند. در حالت «لااكراه»، استعدادها
در كار عقل شركت مىكنند و به او امكان مىدهند، از همه، سو نور دهد و نور
گيرد. بدين خاطراست كه عقل بهنگام خلق، احساس اين همانى با هستى را مىكند.
در اين آزادىواستقلال، نور دل را روشن مىكند و عقل در درون و بيرون، بدينسان بى
كران لااكراه را فضاى پرواز خود مىيابد و مىكند. اما آدمى چه مىكند كه
نوراز دل او مىرود و ديگر چشمان عقلش نمىبيند!(147)
2/9 - بدين قرار، مجموع فضاها، در واقع يك
فضا، فضاى باز لااكراه هستند. اين فضاها وقتى بروى يكديگر بازند، به
عقل امكان مىدهند تا بى كران نور بتابد و بى كران نور بگيرد. به عقل امكان
مىدهند، بر موضوع معرفت خويش از همه سو، از درون و بيرون، نور بتابد و آن را
روشن ببيند.
عقل قادر، در روشنائى
حاصل از " نور على نور" مجموعهاى از استعداد در
رشد مىشود. از اين روست كه سانسور يكى از فضاها، عقل را از نورى محروم
مىكند. اين محروميت، محروميت هاى ديگررا، در جا، ببار مىآورد و عقل را در ظلمات
فرو مىبرد: همان كار را كه خانوادهها با كودك ها مىكنند زور مدارها،
با ملتها مىكنند: با خيره كردن چشم عقل آنها به امرى، او را از امر ديگرى
غافل مىكنند. اين ضرب المثل «خردبين درشت زيان مىشود»، از بد اقبالى، نقصى
همگانى است. از اين رو، در همه جا، ضرب المثل است. در حقيقت، غفلت از هر يك از
فضاها، موجب غفلت از فضاهاى ديگر نيز مىشود. اگر آدمى، بعد از آنكه تمام حواس خود
را پرت شخصى يا امرى يا شئىاى كرد، بگاه بخود آمدن، از خود بپرسد، چندين و
چند غفلت كردهاست و با وجود اين غفلتها، آيا آن شخص يا آن امر يا آن چيز را درست
ديدهاست؟ يكه مىخورد. زيرا خود را ناگزير مىبيند به اين پرسش پاسخ منفى بدهد.
از اين رو است كه
3/9 - بار ديگر اصل راهنما را داراى
اهميت تعيين كنندهاى مىيابيم: ثنويت يعنى محدود كردن فضاى عقل، به فضاى
ميان دو محور، ثنويت تك محورى، فضا را از آنهم تنگتر مىكند. براين اصل، جز محور
فعال ديده نمىشود. محور فعلپذير، به تبع محور فعال و از ديد سود و زيان او ديده
مىشود و مبهم. از آن رو جبرى، فضاهاى هفت گانه بالا را نمىبيند كه فضاى عقل او،
فضاى تنگ ميان دو محور است. فضاهايى را نمىبيند كه، هر عقل قادری، به
تجربه وجودشان را تصديق مىكند. به قول صاحب كتاب «روح اين شناخته» از
يك ذره، كوچكترين عنصرها را كه مادى هستند، مىبيند اما فضاى بزرگ آن را نمى
بيند. پس اصل راهنمايى بايسته است كه بدان، دل نور و عقل بينائى و شنوايى پيدا
كند: موازنه توحیدى .
اينك اين پرسش محل پيدا
مىكند: عقل چگونه و چرا خود را از بيكران لااكراه و «نور على نور»
و چشمان هستى بين محروم مىكند؟ نيك كه بنگرى مىبينى هر محدوديتى با زور
همراه است. بنا بر تعريف، مرز را روابط ثنویت معين مىكند و منتجه اين روابط
است. پس اتفاقى نيست اگر همه طرز فكرها، مرامها، دينها كه اصل راهنمايشان
ثنويت است، در تعيين مرزها خلاصه مىشوند و، بنابر اين، بيانهاى زور هستند.
پس، تا زور پا در ميانى نكند، عقل در تاريكى ها فرو نمىرود. پيش از اين، ديديم كه
وقتى زور ميل به مطلق مىكند، زمان «هم اكنون» و مكان «همين جا»
مىشوند. در جريان تكوين قدرت كه تأمل كنى، مىبينى، جريان بسته شدن فضاهاى عقل،
در نتيجه فضاى باز لااكراه است: جريان تكوين زور، همان فراگرد كور شدن چشمان هستى
بين عقل است.
اما چگونه عقل كور مىشود
وقتى زور مدار مىگردد: اگر، بهنگام خلق، عقل از هستى همه دانش و
بينش و... و خلاقيت، نمايندگى مىجويد، حالت عكس هنگامى است كه از اين هستى
غافل مىشود. چنانكه دل او از نور خالى و چشمان چهار سوبين او كور مىشوند (148).
يك چند از مثالهاى جهان شمول دل بى نور و چشمان كور را مىآوریم تا در
آنهاتأمل كنيم:
* از اين ديد كه بنگرى، ميوه ممنوعه آن ميوه ايست
كه آدمى مفتون آن و از آزادىواستقلال عقل خود و هستى غافل
مىشود. تنها آدم نبود كه، بدين سحر، از عقل و هستى غافل شد، آدمها و بسا
جماعتهاى بزرگ مسحور و مفتون شدهاند و مىشوند. هربار كه فردى يا جمعى هشدارها
را نمىشنود يا نمىشنوند سرنوشت قوم نوح را پيدا مىكنند (149) در
ايران بعد از انقلاب 22 بهمن 1357 استبداد و جنگ تخریبگرى و
فقر قابل پرهيز بودند اگر هشدارها شنيده مىشدند. اما چرا چشمها نديدند و
گوشها نشنيدند؟ زيرا اكثريت بزرگ «نخبهها» هدف فعاليت سياسى را مقام
طلبی گمان مىبردند و اين هدف( ميوه ممنوعه) سخت مسحورشان كرده بود. راستى
اينست كه تنها زورآدمى را چنان مفتون مىكند كه عقل و هستى را از ياد مىبرد. ساز
و كار آن چيست؟ پيش از پاسخ به اين پرسش، مثالهاى ديگر هم مىآورم:
* تنها وقتى ميلى، شهوتى، كينهاى، نفرتى، حسدى...
مهار نكردنى مىشود و عقل را كر و كور مىكند كه اين حالتها بيانگر زورمدارى
مىشوند. (150)
* تنها زمانى دروغ، نيرنگ، خدعه، حيله و... تخریبگر
ساخته مىشود و نور را از دل مىبرد و عقل را كور مىكند كه سازنده مىخواهد
سلطه بجويد. (151)
* تنها هنگامى كه، بنام حقى، از ديگر
حقوق خويش غفلت مىشود و آنگاه كه، بنام حقى، حق يا حقوق ديگران از ياد
مىرود، و هرگاه كه حق همان زور گمان مىرود، دل تاريك و عقل كور
مىشود. (152)
* تنها دل آن كس ظلمت كده و عقلش نابينا
مىشود كه، همه چيز دارد، با وجود اين، به راه زور مدارى مىرود. (153). چنين
كسى هر چه دارد را بيانگرهاى زور گمان مىبرد.
* تنها كسى عهد مىشكند كه زور بدان ناگزيرش
كرده باشد. جز زور هيچ عهد شكنى وجود ندارد.(154) وقتى از كسى، به فريب عهد
مىستانند و يا به او عهد مىسپارند، از دادن و ستاندن عهد، دست يابى به زور را
گمان برند، (155) فريب ده اسیر زور است. اما فريب خور، به اين و آن عامل،
عقل خويش راكور كردهاست. عهدى كه ناقض حقوق مىشود، نه عهد كه عهد شكنى
است. چنين عهدى، بديهى است كه عقل را كور مىكند و از انديشيدن به دل، كه بى كران
عشق است، ناتوان مىسازد. (156)
* تنها كسى كه به مطلق کردن يكى از مظاهر ، مقام،
پول،" جاذبه"اى از جاذبهها (در حال حاضر جاذبه جنسى همگانىترين
مظهر زور است) را، از راه تخريب، مىجويد، دل او از محبت تهى و عقل او از
بينش ناتوان مىشود.(157)
اين مثالها و مثالهاى
ديگر را، هر كس، در زندگانى روزانه، مىيابد و مىتواند، به تجربه، در يابد كه
تنها وقتى پاى زوربه ميان مىآيد، دل تاريك و عقل كور و كر مىشود. اما
چگونه؟ غفلت از كجا شروع مىشود و چرا غفلت از يكى از فضاهاى عقل كورى عمومى
مىآورد؟
4/9 - بدين گونه كه مدار باز مادى
-معنوى به مدار بسته مادى مادى جاى مىسپارد. از مثالهاى مختلف،
مثال ورود يوسف (158) به مجلس زنان مصر را مىآورم. زنان محو زيبائىاو شدند
تا آنجا كه كاردها سيبها رابريد و بر كف دست ها نشست بى آنكه زنان متوجه شوند!
نمود مادى زيبائى يوسف، ميان چشمان زنان و اين زيبائى مدار بستهاى پديد آورد كه
عقلهاشان را گرفتار غفلت عمومى كرد. اگر در مثالها كه آوردیم، تأمل كنيم ،
مىبينيم جريان تاريك شدن دل و كور شدن عقل همان جريان بسته شدن مدار
باز مادى - معنوى، از راه جانشين شدن بدلهاى مادى ارزشهاى معنوى است. بدين قرار،
اسطورهها بدلهائى هستند كه زور جانشين ارزشهاى معنوى مىكند. براى مثال، در
دين، شخصيت جانشين خدا مىشود. در عشق، زيبائى در زيبائى تن و عاشقى، مسحور
جاذبه تن گشتن، ناچيز مىشوند. در توانائى، توانائىهاى انسان كه استعدادهاى
رشد ياب او هستند، جاى به نمودهاى زور پول، مقام، زور تخریبگر، مىسپارند
و... اما چگونه و چرا دل تاريك و عقل كور مىشوند؟ مگر نمىبينند ماديت را
جانشين معنويت مىكنند؟
5/9 - در مثال يوسف در مجلس زنان مصر كه تأمل
كنيم، مىبينيم در ديد زنان مصر، زيبائى مادى يوسف، نمايانگر زيبائى معنوى او
نبودهاست، جانشين آن زيبائى شده و آن زيبائى و همه ديگر فضاهاى دل و
عقل آنها را در ظلمات فرو بردهاست. بدين قرار، بسته شدن مدار، با
تبعيض شروع مىشود. در اين مثال، تبعيض بسود زيبايى مادى موجب تاريك شدن دل
يا فضاى بى كران عقل مىشود. در ايران دوران انقلاب، دو گرايش، يكى جانبدار
اصلاح رژيم شاه، بدين تبعيض، از انقلاب غافل شد و گمان برد خواست ذهنى
خود را مىتواند جانشين حركت انقلاب كند. تا توانست كوشيد و خواست خود را نيافت و
از عاملهاى استقرار استبداد بعد از انقلاب نيز شد. گرايش دومى، براى
سقوط رژيم شاه تقدم قائل شد و از دولت مردم سالارى غافل گشت كه
بايد جانشين آن رژيم مىشد. تأمل راكه بيشتر كنيم، مىبينيم
6/9 - جانشين كردن بدل مادى كه بانى آن
شيطان (159) شد و عملى شيطانى است، باتبعيض قائل شدن آغاز مىشود. اما تا
وقتى اين تبعيض مطلق نشود، يعنى تمامى فضاى عقل را نپوشاند، مدار
باز به مدار بسته بدل نمىشود. در مثال يوسف، زنانى كه در زيبائى
او خيره شده بودند، زيبائى را بزرگ و بزرگتر و مطلق مىكردند. (160) در مثال
شاه و رژيم او، تمايلهاى موافق، سقوط رژيم او را مطلق مىكردند.
تمايلهاى مخالف انقلاب، مخالفت باانقلاب را. انگشت شمار هشيار شدهها، هشدار از پى
هشدار مىدادند، اما گوشها نمىشنيدند. واقعيتها نيز چشمها را نمىگشودند. تأمل را
كه بيشتر كنيم مىبينيم ، زور زاده بسته شدن مدار و گرفتار جبر شدن
انسان است. چنانكه در مثال يوسف، زنانى كه مسحور زيبائى يوسف شدند، با
او و با خود رابطه ثنویت برقرار كردند. تا آنجا كه كاردها بر كفهاى دست
هانشستند. در حقيقت، زيبائى او را زور مىانگاشتند و مسحور آن مىشدند. چنانكه
گنجشگى كه مار مسحورش مىكند، در مدار بستهاى زندانى مىشود كه بدان تسليم زور
مار مىشود و از حركت مىافتد.
7/9 - با بسته شدن مدار، زور بوجود مىآيد و
دو طرف، يكى مسلط و ديگر زير سلطه، - وقتى مدار
ميان دو موجود بر قرار مىشود و بطور عمومى وقتى زور مدار عقل مىشود -
همواره، گرفتار «انتخاب ميان بد و بدتر» مىمانند. اين مداربه ضرورت، مدار
بسته «بد و بدتر» است. چرا كه حق نياز به زور و مدار بسته ندارد.
به سخن ديگر، وقتى مدار باز است، زور مدار نيست و انسان قادر است.
تو ضيح را به يمن
مثالها مىدهیم: در مثال يوسف، همسر خديو مصر، وقتى نتوانست يوسف را در مدار
بسته هوس نگاه دارد، در مدار بسته زور مدارى، يوسف را متهم كرد و
يوسف به زندان افتاد. آن زن عشق نجست، حرمان و خوارى پايدار جست.
بدين قرار، وقتى بدل مادى (زيبايى مادى) جانشين مىشود و مدار بسته مىگردد، هم
بد،(از دست دادن يوسف و زندانى شدن او) و هم بدتر (حرمان و خوارى) و هم
بدترين (گم كردن نور عشق و سرگردان شدن در ظلمات شدن افسوس و...) «انتخاب»،
مىشوند.
در مثال
انقلاب ايران، همه آنها كه هدف را دست يابى به مقام كردند، در اين
مداربسته، هم بد و هم بدتر و هم بدترين را «انتخاب» كردند:
* «روحانيتى» كه مىخواست مقام را از آن خود كند و
از قاعده «دفع فاسد به افسد» پيروى كرد، بد را كه جنايتها (اعدامها، ترورها
و...) بودند مرتكب شد براى اينكه از بدترين - كه «تكرار تجربه مشروطيت»
مىخواند - جلوگيرى كند. پس هر روز بر ميزان «بد» افزود و، بدان، از عمر مقامی
كه از آن خود گمان مىبرد، كاست. بدترين كه دست مايه كردن اسلام و
انقلاب و تباهى يك نسل و كشورباشد، را، نيز «انتخاب» كرد!
* آنها كه مىخواستند، به روش خشونت آميز،
انقلاب اول را به انقلاب دوم (161) راه برند و كار لنين را در
ايران تكرار كنند، خشونت را بعنوان روش اصلى تحميل كردند. اما خود به
هدف نرسيدند و قربانى خشونت شدند. گروهى از بقاياى آنها، امروز به
اصلاح در محدوده «ولايت مطلقه فقيه» قانع شدهاند. بدينسان، از عوامل
اصلى روش شدن خشونت گشتند (بد). قربانى اين روش شدند (بدتر). زور را مدار
كردند و به هدف نيز نرسيدند (بدترين).
* آنها كه در مقام نپذيرفتن انقلاب، انقلاب را در
برابر اصلاح قرار دادند و «اصلاحطلبى» را مدار كردند و خود را ميانه رو
خواندند، از اين واقعيت غفلت كردند كه، در مدار بسته، تنها زور مدار
مىشود. بنابراين، وقتى اصلاحطلبى وسيله نفى انقلاب شد، عقل بر
ثنويت تك محورى عمل كردهاست و بر اين اصل، ميانه روى محال و افراطى گرى
روش مىشود. پس، اگر خود در زورگوئى افراطى نشوند، عامل حاكميت زورگويان
افراطى مىگردند. عمل بر ميزان عدالت، نياز به مدار باز، دارد و عقل قادر مىتواند
بر اين ميزان عمل كند. بدين خاطر بود، كه ابزار زوراستبدادى را، «ميانه رو»ها
ساختند (بد) و تحويل كسانى دادند كه نمىخواستند «تجربه مشروطيت» تكرار شود.
افساد جانشين اصلاح شد خود آنها مطرود زورحاكم شدند (بدتر)، استبداد بعد از
انقلاب نيز جانشين شد (بدترين).
اگر ميدانستند با اصلاح را
جانشين انقلاب كردن، گرفتار مدار بسته بد و بدتر مىشوند
(بخاطراينكه انقلاب و اصلاح دو كارى هستند كه وقتى يكى واجب مىشود، ديگرى
غير ممكن مىگردد)، اگر مىدانستند انقلاب چيست و آن را بعمل در مىآوردند، انقلاب
ايران، تجربه موفقى مىشد و نه گروگانگيرى، نه جنگ نه
"استبداد بعداز انقلاب" را بخود مىديد.
اين گروهها، اگر عقل قادر مىداشتند،
در مىيافتند كه
8/9 - وقتى مادى بدل معنوى مىشود و مدار
بسته بد و بدتر بوجود مىآيد، اين مدار رابطه بلاواسطه و مستقيم
عقل را با واقعيتها قطع مىكند. قطع رابطه عقل با واقعيت، خود، هشدار دادنى
دائمى است. اما اندك شمار هستند عقلهاى زور مدار كه مىشنوند و به خود
مىآيند.
درحقيقت، در مثال يوسف و
همسر عزيز مصر، زن كه مىخواست از يوسف كام جويد و شوى او كه بهتانى را
پذيرفت كه او به يوسف مىزد، بر مدار زور، يوسف را متهم و به زندان فرستادند.
شوهر واقعيت را( پيراهن از پشت دريده يوسف) نديد و همسر او، نخست، اين
دو واقعيت را نديد: يكى، يوسف و اراده او و ديگرى، موقعيت خودش بمثابه همسر. و
آنگاه، در خشم و ترس از رسوائى، به واقعيت لباس دروغ پوشاند. باز اين واقعيت
را كه حقيقت «تاب مستورى ندارد»، نديد. سرانجام، همان واقعيتها كه
نديده بود، حقيقت را از پرده بيرون انداختند. (162)
و مىدانيم كه «جنايت
كامل» (بدين معنى كه جنايت و جانى قابل كشف نباشند) وجود ندارد. بنا بر قاعده،
وقتى مدار بسته مىشود، عقل رابطه با واقعيت را از دست مىدهد و
بسيار هستند واقعيتها كه، به چشم تنگ عقل زورمدار نمىآيند و همان واقعيتها
خطا و خطاكار را لو مىدهند. از اين رو، واقعيتها كه به چشم جانى، نمىآيند جانى
رالو مىدهند. عاملى ديگر از عاملهاى كشف حقيقت اينست كه همه
عقلهاى زندانى مدار بسته، ساختن را، با تخریب كردن و تخریب كردن را از خود
آغاز مىكنند:
9/9 - بر اثر قطع رابطه بلاواسطه و مستقيم
عقل با واقعيتها، در مدار بسته، عقل جز اينكه هر ساختنى را با تخریب
كردن آغاز كند، چاره ندارد. در مثال يوسف و همسر عزيز مصر، زن، هر بار، با تخریب
كردن بود كه مىخواست به مراد رسد: شكستن عهد وفا با شوهر براى كامجوئى
از يوسف، بكار انداختن جاذبه جنسى خود و تحريك ميل جنسى يوسف (163) و سپس تهديد او
و دريدن پيراهن او و سرانجام، متهم كردن او به قصد فرو نشاندن چشم خود از تسليم
ناپذيرى يوسف و پىآمدهاى پى بردن شوهر به حقيقت. بدين قرار، در مدار بسته، چون
عقل كار را با تخریب آغاز مىكند، نخست بدترين تخریبگرى را انجام مىدهد كه
اصالت بخشيدن به زور و مدار خويش كردن آنست. آنگاه، زور تخریب بر تخریب
مىافزايد.
در مثال انقلاب، در مدار
باز آزادى، عقل قادر انقلاب را تغيير ساختهاى استبدادى به
ساختهاى مردم سالار مىشمرد. بجاى مساوى كردن انقلاب با تخریبگريها،
الف - در بنيادهاى سياسى و دينى و فرهنگى و اجتماعى و
اقتصادى و تربيتى، زور را از اصالت مىانداخت و
ب - با حذف زور
بمثابه مدار، ساخت بنيادهاى اجتماعى را تغيير مىداد تا كه جامعه نظام باز و
تحولپذير بجويد. اما عقلهاى زورمدار انقلاب را تخریبگرى خواندند و
پاسدار بنيادهاى اجتماعى شدند كه، برمدار زور، كارشان تخریب گری نيروهاى
محركه بود. چون زور هدف شد، درهمان حال كه سازمانهاى دولتى و قشونى
پيشين تخریب مىگشتند، سازمانهاى جديد، بمثابه ستون پايههاى استبداد جديد،
بر الگوى سازماندهى استبداد پيشين، ساخته مىشدند. و
10/10 - در حقيقت، غافل نشدن از آزادىواستقلال، به
رعايت حق است. اما زور بدون تخريب حق واقعيت پيدا نمىكند. از
اينروست كه عقل زور مدار، كار را با تخريب شروع مىكند. اما عقل، پيشاپيش
ورود به جريان تخريب، آزادى و بدان استقلال خود را از دست مىدهد.
دانستيم كه، در روابط ثنویت، استعداد رهبرى استقلال خود را از دست
مىدهد. زيرا رهبرى به بيرون از آدمى انتقال پيدا مىكند.
حال زمان آنست كه به اين پرسش پاسخ دهيم: بيرون صاحب اختيار كيست؟ در
مدار بسته كه نماد مادى مطلق مىشود، (در مثال يوسف، زيبائى او)، بظاهر، نماد
مادى ولايت مطلق پيدا مىكند. اما در واقع، نماد مادى رهبرى پيدا نمىكند. اين عقل
است كه با تخريب حق، و پيش از آن، با وسيله كردن نماد مادى، از قدرت خويش
عافل مىشود و فضاى خود را تنگ و تنگتر مىكند. تا جائى كه جز نماد مادى
نمىبيند. عقل با غفلت از قدرت خويش و يك رشته تخريب، فضاى خود را تنگ مىكند: با
حذف آزادىواستقلال قدرت ابداع و ابتكار و خلق و با بستن فضاى
لايتنهائى درونى، بستن فضاها آغاز مىشود. آنگاه، با بستن مجارى دريافت اطلاعات،
فضاى بيرونى را مىبندد. سپس به تخريب حقها مىپردازد كه مانع مطلق كردن نماد
مادى زور مىشوند. وقتى عقل حكم تخريب را صادر كرد، نوبت به تبديل
نيرو به زور مىرسد و بدين تخريب، تخريبهاى ديگر در پى مىآيند. كمى
دورتر، اين تخريبها را يك به يك مطالعه مىكنيم، در اينجا خاطر نشان مىكنیم كه
جريان تخريب، با تنگ و تنگتر كردن مدار بسته و بزرگ كردن تخریبها، تا تخريب كامل
ادامه پيدا مىكند، اگر دل نتواند عقل را آزادومستقل وقادر كند. اما اين كار
بسى مشكل است:
11/11 - از آنجا كه فضاى درونى از آن عقل و
آزادىواستقلال و خلق كردن ذاتى عقل است و حقوق نيز ذاتى
حياتند، عقل آسان نمىتواند، با تخريب و سانسور، فضاى درونى و بيرونى خود را
به مدار بسته بدل كند. از اين رو، فريب در كار مىآورد. فريب را با
جانشين كردنها انجام مىدهد: هر تخريبى، با جانشين حق كردن مصلحتى، انجام
مىگيرد. به مثال هائى كه بيش از اين آوردهایم كه باز گردى، مىبينى در هر يك از
آنها، يك رشته مصلحتها جانشين حقيقتها شدهاند:
* در مثال همسر عزيز مصر و يوسف - امرى كه در
همه زمانها و همه جامعهها روى دادهاست و روى مىدهد و روى خواهد داد -، از به
خود اختصاص دادن يوسف تا از او كام خواستن و، از آن پس، تا روانه كردنش به زندان،
عقل همسر عزيز به جاى خود و نيز يوسف، حقها و حقيقتها را با مصلحتها
جانشين كرده است. در هر مرحله، بنا بر هدف، او مصلحتى را ساخته و جانشين حقيقتى
كرده است. رفتارهاى همسر خديو مصر به ما مىگويد مصلحتها كه او جانشين كرده است
كدامها هستند. حق اينست كه گرچه امورى از اين نوع، يك شکل دارند. اما هر همسرى كه
در بيرون از زناشوئى، مدار بسته دلداگى بوجود مىآورد، مصلحتها كه جانشين
حقها و حقيقتها مىكند، مىتوانند همانها نباشند كه ديگران مىسازند و جانشين
حقيقتها مىكنند. در واقع، مصلحت سنجىها مىتوانند يك طرفه و يا دو طرفه باشند.
در مثال ما، همسر خديو، يك طرفه، بجاى خود و يوسف تصميم گرفته است. با آنكه يوسف
پنهان نمىكند كه بسوى او كشيده مىشد (164)، اما اين همسر عزيز مصر بود كه مصلحت
او را معين مىكرد: از سمت مادرى شروع شد تا به اطاق بردن و درب را بستن و
كام دل خواستن. همسر عزيز، با هر تغيير حالى، مصلحتى را جانشين حقى و حقيقتى كرد.
از مصلحتى كه مادرى كردن بود تا مصلحتى كه معشوقه شدن شد. وقتى عقل يوسف آزادىواستقلال
وقدرت خويش را از دست نداد و يوسف در مدار بسته زندانى نشد، همسر عزيز،
مصلحت خويش را در متهم كردن يوسف ديد. عزيز مصر نيز با آنكه حقيقت را دانست (165)،
مصلحت را در زندانى كردن يوسف ديد. اما وقتى نوبت به آزاد كردن يوسف از زندان
رسيد، در جريان آزاد شدن عقل، همسر عزيز، مصلحت را بيان حقيقت كرد.
* در مثال انقلاب اسلامى ايران، در جريان
انقلاب تا سقوط رژيم شاه، مصلحت بيان حقوق مردم ايران و
انقلاب در اسلام و باز يافت آن بمثابه بيان آزادىواستقلال شد. از آن
پس، مصلحت جانشين كردن بيان آزادى و استقلال و رشد بر
ميزان عدل و و زلال معنويت، با بيان استبداد، گشت. بدين قرار، در
مدارباز مادى معنوى، بيان، بيان حق و حقيقت مىشود. اما در
مدار بسته مادى مادى، بيان، بيان زورو مصلحت جانشين حق و حقيقت
مىشوند. چرا كه زور، با نقض حق و پوشاندن حقيقت با دروغ (= مصلحت) بوجود
مىآيد. بدين سان، جانشين كردن بدل مادى و پديد آوردن مدار بسته بد و بدتر،
مصلحت ساختن و آن را جانشين حقيقت كردن است. پس، هر بار كه نماد مادى زور را
جانشين حق مىكنيم، مصلحتى را جانشين حقى و حقيقتى كردهايم. و
12/9 - واقعيتها و خیالها كه در 11 قسمت
پيشين، به شناخت آمدند بايد جمع آيند تا فضاى باز آزادى واستقلال به
فضاى بستهاى، بر مدار زور، جاى بسپارد. اما نه يك مدار بسته كه
مدارهاى بسته پديد مىآيند. بدين ترتيب كه در درون هر مدار، مدار تنگ ترى بوجود
مىآيد، چنانكه سرانجام «ميوه ممنوعه» تمامى فضاى عقل زور مدار مىشود:
* در مثال هاى آدمى و ميوه ممنوعه و
همسر عزيز مصر كام خواهى او از يوسف و « ملاتاريا» و دولت بمثابه زور و
در هر مثالى كه هركس مىتواند در زندگى خود سراغ كند، مدارهاى بسته بدين ترتيب
پديد مىآيند:
1 - مدار بسته واقعيت با خیال در
مثال آدم و ميوه ممنوعه، خیال دانش و توانائى مطلق بود. در مثال
همسر عزيز، خیال التذاذ كامل از راه سلطه بر يوسف و تصرف او بود، در
مثال ملاتاريا، خیال استقرار «استبداد صالحه» بود.
2 - مدار اول، از راه جانشين فضاى باز شدن فضاى
بسته بوجود مىآيد: در مثال اول، مدار باز آدم خدا، جاى به
مدار بسته آدم شيطان سپرد. در مثال دوم ، مدار باز عشق، جاى
به مدار بسته كام خواهى داد. بنابراين فرض كه همسرى ترجمان عشق بوده باشد. بر فرض
كه همسرى بيانگر عشق نبوده باشد، در رابطه با يوسف نيز، مدار باز عشق، نخست جاى به
كامطلبى و سپس به خشم و كين و ... مىسپارد. در مثال سوم، مدار باز
روحانيان مردم با مدار بسته اقليتى از روحانيت با مقام جانشين
مىشود و اسلام بمثابه بيان قدرت جاى به اسلام به مثابه بيان زور مىدهد.
3 - اگر حالت آزادومستقل را، حالتى بدانيم
كه، در آن، عقل بر قدرت ابتكار و ابداع و خلق و فضاهاى باز
درونى و بيرونى خويش آگاه است و اين استعداد فعال است، پس، هر بار كه عقل از
اين حالت خارج مىشود، عامل خارج كننده همو مىشود كه شيطانش مىخوانيم. بنابر
مثالها، عقل حالت آزادومستقل را، باايجاد مرز، از ياد مىبرد: در مثال اول،
آدم ميان خود با خدا مرزمىنهد: با خدا دو گانگى مىجويد و، در جا، فضاى
عقل را محدود مىكند. در مثال دوم، همسر عزيز، عشق را در كامجوئى ناچيز
مىكند و در مثال سوم ملاتاريا، با انقلاب و اسلام و
انديشه راهنماى انقلاب و ايران و مردم ايران دوگانگى و با زوريگانگى
مىجويد. بنابراين، ميان دو حالت آزادومستقل و اسیر وذلیل، تضاد بوجود
مىآيد. اين تضاد، دو راه حل بيشتر پيدا نمىكند: يكى راه حل يوسف و ديگرى راه حل
همسر عزيز مصر: يوسف با بيرون نرفتن از حالت آزادومستقل، زندانى شد اما گرفتار
مدار بستهاى نگشت كه همسر عزيز مصر پديد آورد. (166) در مثال انقلاب ايران نيز، آنها
كه انقلاب را تجربهاى شمردند كه بايد به نتيجه رساند، بر اصول راهنماى انقلاب
ماندند. تهديدها و تطميعها و سركوبها شدند اما در مدار بستهاى كه امر بران مقام ساختند،
گرفتار نيامدند.
4 - بيرون كشاندن صاحب عقل از حال آزادومستقل و
به درون مدار بسته بردنش، مدار ذهنى زورمدار را بازهم بستهتر مىكند.
زيرا نخست مىبايد با زور مدار بسته بوجود آورد. در اين مدار، او آلت بى
اختيار زور مىشود. زيرا، مدارهاى پيشين تكيه گاه اين مدار مىشوند و براى
زور مدار، جز اطاعت بى چون و چرا از امر و نهى زور، مفرى باقى
نمىگدارند: در مثال اول، آدم با مقام و توانائى جاودانه ، در مثال دوم،
همسر عزيز مصر با هم آغوشى با يوسف، در مثال سوم ملاتاريا، با «استقرار سلطنت
سلسله روحانيت» (167)، در ذهن خود، تنها مىشوند. و هنوز،
5 - عقل زور مدار، با تشبث به مصلحت،
سانسور را باز هم كاملتر مىكند: هم راههاى ورود اطلاعات و استدلالهاى
مخالف را بر خود مىبندد و هم تنها شدنش را با زور كامل مىكند. بدين سان، در درون
مدارهاى پيشين، مدار تنگترى را بوجود مىآورد. حالا ديگر، در مدارى ذهنى و
بس تنگ، تنهائى عقل زور مدار با زور، كامل است.
6 - او فضاى ذهنى درونى را با ناچيز كردن فضاى
زمان و مكان، در «هم اكنون، همين جا» تنگ و تاريك مىكند. از استعدادهاى خويش
غافل مىشود. در انزواى وحشتناكش، تقلا مىكند با زور، اين همانى بجويد. در اين
مدار، كه تنگترين مدار است و بر پايه مدارهاى پيشين ساخته مىشود، هدف مطلوب
تمامى فضاى عقل مىشود: آيا در مثال اول، آدم جز «هم اكنون، همين جا» مقام
توانائى جاودانه يافتن و در مثال
دوم همسر عزيز مصر غير از «هم اكنون و همين جا» با يوسف هم آغوش شدن و در
مثال سوم، ملاتاريا سواى «هم اكنون بر ايران» ولايت مطلقه يافتن،
در سر دارند؟ در اين مرحله، مدارهاى پيشين راه باز گشت به حالت آزادومستقل را
بر عقل مىبندند و عقل، بى اختيار، آلت زور مىشود:
7 - حالا ديگر، در اين مدار بسته مادى
(انسان كه زور بكار مىبرد) - مادى (بدل مادى)، رابطه، رابطه ثنویت است.
در مثال اول، آدم ميوه ممنوعه را مىخورد تا مقام و توانائى مطلق
و جاودانى بجويد. در مثال دوم همسر عزيزمصر ، يوسف را به هم آغوشى امر مىكند
تا كام جويد و در مثال سوم، مقام طلبان كودتا مىكنند تا ولايت مطلقه بيابند.
نيك كه بنگرى مىبينى
همواره عقل زور مدار، نه تنها «آنچه خود دارد را از بيگانه تمنا مىكند»
(168)، بلكه از آنچه خود دارد بخشى را غافل و بخش ديگرى را تخریب مىكند! در مثال
اول، آدم از خدا و استعدادهاى خويش غافل و بهشت را، حال آزاد
ومستقل را، ترك مىكند (169). در مثال دوم، همسر عزيز مصر از
آزادى واستقلال خويش غافل مىشود و همسرى و عشق به يوسف را تخریب مىكند.
در مثال سوم، ملاتاريا از مردم مىبرد و «35 ميليون بگويند بله من
مىگويم نه» (170) را شعار و روش مىكند و تخریب بر تخریب مىافزايد.
و عقل قادرآزادومستقل وقتى
در پيدايش مدارهاى بسته مىنگرد كه هرمى رابوجود مىآورند كه مدار آخرى، رأس هرم،
نقطهايست كه در آن، عقل جز تخریبگرى نمىتواند و نمىكند، مىبيند، قاعده
اين هرم را با دروغ ساختهاند. ازاينرو با عريان كردن حق و
حقيقت كه از پوشش دروغ است كه عقل حالت آزادومستقل وقدرت را باز مىيابد:
10 - عقل قادر و رشد:
راه رشد، راست راهى به
پهناى بى كران لااكراه است. در اين فراخنا، عقل با ايجاد هر خوبى
،باردار خوب ترى مىشود. راه «غى»، گرفتار شدن در مدار بسته بد و
بدتر است. در اين مدار، عقل با ايجاد هر زوری آبستن زور تخریبگرترى
مىگردد. (171) هم به اين دليل كه عمل فعال است و هم بدين علت كه عقل،
آفريدههاى خود را نقد مىكند و هم به سبب آنكه نيروهاى محركه بى
كار نمىمانند و اگر در راه رشد بكار نيفتند، در بيراهه تخریبگرى بكار گرفته
مىشوند. و هم براى آنكه ديگر پديدههاى هستى نيز فعال هستند. انسانها نيز يا
در مسابقه هستند، يا در رقابت. (172) در اينجا، پرسشى اساسى بميان مىآيد: هستى
نيز فعال و خلاق است. اگر عقل، در فعاليت خود، از هستى نمايندگى كند، زور محل پيدا
نمىكند. در عوض، قدرت (= توانائى)
استعدادها در افزايش دائمى مىشود. كار عقل به از بهتر كردن دائمى
مىگردد. آنچه انسان خود دارد، اين توانائى است. دوگانگى جستن با هستى، بستن
مدار عقل است. در اين مدار، زور جا و نقش پيدا مىكند. بدين سان، آيا آغاز بى
پايان جريان رشد، نمايندگى از هستى (==موازنه توحیدى) و صير به او و ابتداى تخریبگرى دو گانه
شدن با هستى (شرک= ثنويت) نيستند؟ بدين قرار،
1/10 - به دوگانگى با هستى، زور پديد مىآيد ،
به غفلت از حق (= قدرت)، و به از خود بيگانه كردن نيرو در زور و
بكار بردنش در تخریبگرى، پديد مىآيد. پيش از اين، ديديم كه بدون خیال، زور بوجود
نمىآيد. اينك در جانشين حق شدن خیال بنگريم و بپرسيم: بى شمار اسطورهها كه ساخته
شدند و ساخته مىشوند و فراوان «مدارى» ها و «گرائى» ها كه پديد آمدند و پديد
مىآيند، آيا گزارشگر گريز انسان از فطرت هستند؟ فرار از آزادىواستقلال وقدرت
ذاتی هستند؟ (173) عصيان بر خدا هستند؟ (174)، ترس از ابتلا هستند؟ (175)
بيانگر زيست در مدار بسته روابط ثنویت و بحكم «تنازع بر سر بقاء» هستند؟
(176). از ميان اسطورهها و مداريها و گرائىها كه ساخته شدهاند و مىشوند، عمومى
ترين آنها اسطوره هائى هستند كه با حق ساخته مىشوند: خدا و خدا مدارى، انسان و
انسان مدارى، آزادى و آزادى گرايى، عقل و عقل مدارى، نژاد و نژادگرائى،
ملت و ملت گرائى، فرد و فردگرائى، اجتماع و اجتماع گرائى، ترقى و ترقى
گرائى، نو و نوگرائى، دين و دين مدارى، علم و علمگرايى و... اما اين
مداريها و گرائىها اسطورها را جانشين حق كردن و از زندگى در واقعيت به زندگى
در خیال گذر كردن و حقيقت را در لباس دروغ پنهان كردن است: خدا مدارى،
در تاريخ دو شكل عمومى پيداكردهاست: خدا تراشى (از بت سازى تاپرستش شخصيت) (177) و نظريه تجسم خدا (178) و نمايندگى
از خدا در زور انسان مدارى، بنابر اين يا آن نحله فلسفى، تعريفهاى مختلف و موافق
و مخالف پيدا كرده است. اما عموم موافقان، اصالت و تقدم را به انسان مىدهند
و مخالفان با اين تقدم و محور كردن انسان مخالف هستند. مدارىها و گرائىهاى
ديگر، همه تقدم دادن و محور كردنند. اما تقدم دادن و محور كردن قائل شدن به
دوگانگى و بر دو گانگى، به يكى از حق ها را تقدم بخشيدن و محوركردن در رابطه با
ديگرى است. تقدم بخشيدن بر ديگرى و محور كردن، در رابطه با ديگرى ، تنها در رابطه ثنویت معنى
پيدا مىكند. اگر عقل زور را نخواهد، نيازى به تقدم بخشيدن و محوركردن نيز
پيدانمىكند. هر عقلى كه از تجربه كردن نترسد و تجربه كند، مىبيند تنها زور
است كه نيازمند مدارى و گرائى است. در حقيقت، خدا مدارى، خدا نيست. انسان مدارى،
انسان نيست. آزادى گرائى، آزادى نيست. عقل گرائى، عقل نيست. نژادگرائى نژاد نيست.
ملت گرائى، ملت نيست. فرد گرائى، فردنيست. اجتماع گرائى، اجتماع نيست. ترقى گرائى،
ترقى نيست. نوگرائى، نو نيست. دين گرائى، دين نيست. علم گرائى، علم نيست .
نسبيت گرائى، نسبيت نيست و... همه، اسطوره سازى با تخريب حق از راه تقدم
بخشيدن و محور سازى هستند. انسان داراى عقل آزاد ومستقل وقادر، خدا را محور
نمىكند، در پندار و كردار و گفتار از خدا نمايندگى مىكند (= موازنه توحیدى = آزادى واستقلال وکمال چوئی ). انسان را محور نمىكند و
بدان، عقل را از همكاران خود در خلاقيت و آزادى استقلال خويش (اينهمانى با هستى)
محروم نمىگرداند. علم را محور نمىكند و بدين كار، براى آن حد معين نمىكند
و خود را از رشد علمى محروم نمىسازد. عقل قادر مىداند كه علم او، مطلق
نيست. اما اين را نيز مىداند كه تنها زور است كه نيازمند حكم قطعى (=مطلق) است. پس حكم قطعى (= مطلق) صادر
كردن بنام علم، مانع رشد علمى است و بكار بزرگ شدن زور مىآيد:
2/10 - يكبار ديگر به موضوع «نسبى بود علم» باز
مىگرديم. رشد علمى جريانىاست كه با آزادى واستقلال عقل (اينهمانى
با هستى) شروع مىشود و، در بى نهايت، علم مطلق مىشود. پس علم، همواره، مطلق نيست
و بنام آن، نمىتوان احكام مطلق صادر كرد. اما در اينجا، تخريبى بس مهم، حاصل
تناقض ميان نياز زوربه احكام قطعى (=مطلق) و ناممكن بودن صدور اين احكام به نام علم، موضوع
بحث مااست. گفتيم نسبيت گرائى نسبيت نيست. نسبيت را كه نسبيت گرائى مىكنى،
بيان قدرت را دربيان زور از خود بيگانه مىكنى. چرا كه نسبيت بكار آن
مىآيد كه سانسور در علم محل پيدانكند، حال آنكه نسبيت گرائى مجوز ساختن
براى سانسور علم مىشود. توضيح اينكه عقل قادر معرفتى را كه مىيابد، بيان، و
نقد مىكند. نقد مىكند زيرا فعال است و فعاليت عقل به علم جستن و نقد آن
تحقق پيدامىكند. بنابراين، نسبيت اين معنى را مىيابد كه فعاليت علمى عقل، در
جريان خود، از نقص به كمال، همواره نقدپذير است. اما زورمدارى نسبيت و كثرت را دست
آويز ايجاد مرزها و بر قرار كردن سانسورها مىكند. بدين ترتيب كه از علم و
حق نسبى است و هر كس، بنا بر معارف خويش، برداشتى از حق دارد، پناه گرفتن در
حصار بسته نسبيت گرائى و كثرت گرائى را مراد مىكند. همانطور كه مىبينيم،
گرايشهاى مختلف يك دين و گرايشهاى گوناگون يك مرام، برروى يكديگر درب هاى
عقلها را بستهاند. چگونه چنين امرى ممكن گشته و وقوع يافته است؟ نيك كه بنگرى
مىبينى، بر مدار زور، حكمى كه عقل از آن پيروى مىكند، حكم مطلق است: در قدرت،
بنابر نسبيت و كثرت، عقل در بهاى خود را بروى معرفت هاى ديگر مىگشايد.
اما بر مدار زور، بنا نه بر نسبيت و كثرت كه بر تقدم معرفت خويش و سانسور
معرفتهاى ديگر است. (179) آن جريان كه، در زمان حاضر، فرد را بطور
روزافزون منزوى و تنها مىكند، اين جريان است. زور مدارى مانع از آن مىشود كه
آدمى توجه كند نسبيت و كثرت گرائى را، با تقدم مطلقى كه به يك معرفت مىدهد،
نقض مىكند. مانع از آن مىشود قولها را گوش دهد بهترين (180) را بر گزيند. صاحب
عقل زورمدار نسبيت و كثرت را مجوز اسیر كردن عقل خود در يك قول مىكند.
راست بخواهى، عقل را تحت فرمان زور در مىآورد.
اما چرا عقل، با
تقدم قائل شدن و سانسور كردن، خود را فريب مىدهد، حق راباطل
مىگرداند و با ادعاى پذيرش نسبيت و كثرت، حكم مطلق صادر مىكند و خود
را اسیر آن مىگرداند؟ نيك كه بنگرى مىبينى، تناقض بزرگ ديگرى، بسان سرطان،
خود را، در پوشش «معرفت» و حق نسبى پنهان كردهاست: آدمى گمان مىبرد به
معرفت خويش عمل مىكند حال آنكه از زور فرمان مىبرد. بدين قرار،
مشكل انسانها، كمى و بيشى آگاهى هاى آنها نيست. همانطور كه مىبينيم، تخریبگريهاى
جامعههاى «پيشرفته» بسيار بيشترند. در حقيقت، بنا بر طبيعت فعاليت عقل،
فعاليتش معرفت جوئى است و اوامر و نواهى كه صادر مىكند، مىبايد ترجمان معرفتى
باشند كه يافته است. لذا، اگر آنها كه در باب زور تحقيق كردهاند، تأمل را بيشتر
مىكردند، در مىيافتند جريان پيدايش هر زورى، با معرفتى، شروع مىشود. معرفت تنها
مؤلفهاى از مؤلفههاى زور نيست (181). بيشتر از آنست: بدون معرفت، زور پديد
نمىآيد. اما چگونه معرفت زور تخریبگر را پديد مىآورد؟ با يك تغيير جهت. توضيح
اينكه هم عقلى كه حكمى را صادر مىكند و هم عقلى كه حكمى را مىپذيرد واجرا
مىكند، تا آن را معرفتى دينى، اخلاقى، علمى، نداند، جواز عمل به آن را
نمىدهند. ساز و كار فريب اينست كه عمل هدف و روش و جهت مىخواهد حتى
اگر در ذهن انجام بگيرد. بنابراين،
3/10 - عمل به علم نه نياز به
زور دارد، نه جهت و نه هدف تخریبگر پيدا مىكند. پس، وجود زور در
روش (وسيله و شيوه بكار بردن) و جهت (بر ضد) و هدف (از تشخص از و جدائى
از تا غلبه بر) تخریبگر، گزارش مىكند كه عقل به معرفت عمل نمىكند. از زور فرمان
مىبرد: زور معرفت مثله شدهاى است كه، بدان، نيرو در جهت تخریبگرى بكار
مىافتد.
بدين سان، نسبيت و كثرت
نبايد مرز شوند و بايد مرز برداشتن باشند. نه تنها از اين جهت كه
علم آدميان مطلق نيست، بلكه از اين نظر كه علم به روش و هدف و پى
آمدهاى آن نيز، از معرفتى كه بنابرآن، عقل انجام عملى را مقرر مىكند، جدا
نيست. تنها وقتى عقل فرمان زوررا مىبرد و هدفى را معين مىكند كه با زور سازگار
است، جدا كردن معرفتها را از يكديگر اجتناب ناپذير مىكند. از اين رو، وقتى معرفتى
در بردارنده علم به روش و هدف نيست پوشش زورمىشود و علامت آن اينست كه عقل
چون و چرا كردن را بر خود ممنوع مىكند. بدين قرار، وقتى معرفتى، بدون چون و چرا،
عملى را تجويز مىكند، در واقع، معرفت نيست كه عمل را تجويز مىكند بلكه
زور است كه در پوشش معرفت، تجويز صادر مىكند. بسيارى از احكامى كه بنام دين، بنام
مرام، بنام علم صادر مىشوند، از اين نوع هستند. بدين قرار، هر بار كه معرفتى علم
بر روش و علم به هدف و پى آمدها رسيدن به هدف را در برنمىگيرد، پوشش زور و ناقض
خويش است. از آنجا كه تا هدف به تصور نيابد، روش به تصور نمىآيد،
الف - وقتى هدف را زور معين نمىكند، روش و
وسيله نيز بى نياز از زور مىشوند. و ب - جريان عمل نيز جريان ساختن
مىگردد. و
ج - عرصه عمل، عرصه باز «لااكراه» مىشود و راه، راه
رشد مىگردد. در نتيجه،
د - در عقل و كار او، تناقض به كنار،
ناسازگارى نيز بوجود نمىآيد. پس تخريب اول - كه غافل شدن عقل از
آزادى است -، عقل را گرفتار تناقض مىكند و چون تناقضها تكيه گاه مىخواهند،
به ثنویت و تضاد نياز پيدا مىشود. توضيح اينكه، در ظاهر، زور، در پوشش
هويت جدا جستن، عقل را به خدمت تشخصطلبى وا مىدارد. ميوه ممنوعهاى كه
آدم خورد و آدميان مىخورند، تصديق ثنویت و اصل راهنما كردن آنست.
دوگانگى جوئى آغاز تخریبگرى است. در جريان تخریبگرى، ثنویت به تضاد تحول
مىيابد و اصل راهنما مىشود. براين اصل، به آسانى، زور خود را، در پوشش حق، علم،
«حركت فراياز تاريخ»، نسبى گرائى، كثرت گرائى و... مىپوشاند. هدف خويش را
نيز در هدف حق و علم و... پنهان مىكند. تا آنجا كه «خشونت معمار تاريخ»
(182) مىشود و فيلسوف نيز از اين واقعيت غافل مىگردد كه با خشونت، هر
هدفى جز زور تخریبگر ناسازگار است.
4/10 - بدين سان، چون زور با
تخريب حق در وجود مىآيد و، با تخريب و در تخريب، از ميان مىرود، بر
مدار زور، فعاليت هاى عقل، ناگزير، در پوشش عمومى و ابهام دائمى، انجام
مىگيرند. اما تاريك خانهاى كه عقل در آن اسیرمىشود، با تخريبها پديد مىآيد و
بر پا مىماند. حق را پنهان كردن به انكار حق شدنى است (183). آن هشدار دائمى بيان
آزادىواستقلال به انسان، اينست: حق را نمىتوان نگفت مگر با انكار آن.
بنابراين، بحث شفاف بودن و نبودن قولى يا فعلى، بحث اظهار كردن يا نكردن حق نيست،
بلكه بحث انكار كردن و تخریب كردن يا نكردن حق است. براى مثال، انتخاب
وسيله اعمال حق (آزادى) است. انتخاب را حق گرداندن و جانشين حقى كردن كه
انتخاب وسيله آنست، انكار و تخریب كردن حق و پوشاندن آن، با حق گرداندن وسيله است.
بسيار مىشود كه عقل اسير زور تخریب كردن حقى را با ادعاى عمل به حقى
مىپوشاند. اما عمل به حق ادعاى انجام ناممكن است. زيرا با تخريب حقى، نه تنها
نمىتوان به حق ديگرى عمل كرد و يا به آن رسيد، بلكه تخريب همان حق و حقهاى ديگر
را ببار مىآيند. همانطور كه ديديم، براى آنكه حقى را بخاطر حقى تخریب كنند، براى
حقها، سلسله مراتب قائل مىشوند. كمى دورتر، توضيح مىدهیم كه، بر مدار زور، عقل
حق «مادون» را تخريب مىكند. اما نمىداند كه به جاى عمل به حق «ما فوق»، آن را
تخريب مىكند. در واقع، تخريب حق «مادون» پوش تخريب حق «ما فوق» مىشود. براى
مثال، در صفين، نه جنگيدن با «مسلمانانى كه قرآن بر نيزهها زده بودند»، پوشش
تخریب كردن پيروزى عدالت بر ظلم شد و
استقرار استبداد اموى را در پى آورد.
ديديم كه در مدار بسته،
بد و بدتر و بدترين، انتخاب مىشوند. حال بر آن مىافزائيم
كه، هر بار بنام حقى، حقى نقض مىشود، آن حق پوشش فريب و بسا فريبها به
قصد تخريب حقوق، و از جمله، همان حق است. در مثال، انتخابات، وقتى دو حق، يكى
آزادى نامزد شدن و ديگرى آزادى انتخاب كردن وجود ندارد، توجيه شركت در
آن هر چه باشد، انكار حق ولايت مردم را در بر دارد. به توضيحها، دانستيم كه
از ثنویت با هستى و غفلت از آزادىواستقلال و زور را خميرمايه روشها
كردن و در وراى حق، مقامی را را طلبيدن، عقل را در تاريك خانه ياابهام
عمومى گرفتار كردن است. اما چگونه تخريب روش عمومى عقل زور مدارىشود؟:
5/10 - خشونتها كه استبدادهاى
فراگير (فرعونها، تفتيش عقايدى كه پاپها روش كليسا كردند، چنگيزيان،
فاشيسم، نازيسم و استالينيسم و... پل پوتيسم، خمينيسم) مرزهاى شناعت و
قساوت و دنائت و مفسدت را بدانحد شكستهاند و تا آنجا پيش رفتهاند كه
عقل «متعارف» باور نمىكند چنين خشونتهائى راست باشند. نیك كه بنگرى،
مىبينى، بنا بر سلسله مراتب حقها كه بر مدار زور بوجود مىآورند، «برترين
حق» را، در بى نهايت (آينده نامعلوم)، قرار مىدهند. وصول به آن حق، هربار،
ايجاب مىكند يك يا چند حق از حقهاى «مادون» تخریب شود يا شوند. بسامىشود كه،
عقل پايبند زور، هر آنچه را بر سر راه رسيدن به «برترين حق» قرار مىگيرد، باطل و
محكوم به تخریب شدن مىگرداند. از تفتيش عقايد دوران كليسا، تا يافتن «فضاى حياتى
» نژاد كه نازيسم هدف گرداند (184)، از «ساختن سوسياليسم در يك كشور»
(185) كه استالينيسم هدف كرد تا «فرهنگ بورژوازى زدائى» كه پل پت هدف
گرداند (186)، از پاك سازى نژادى در يوگسلاوى سابق، تا «بر داشتن موانع بنا
بر مصلحت انقلاب و حفظ جمهورى اسلامى» (187) كه خمينى هدف
كرد تا «پاك سازى» اسلام گرايان الجزايرى و طالبان افغانى و... حق «آرمانى»
است كه در پايان تحول قرار مىگيرد و، تا رسيدن به آن، هر چيز، ولو حق، مانع است و
بايد از ميان برداشته شود.
بدين قرار، هر بار،
حقوق سلسله مراتب پيدا مىكنند و وصول به برترين حق، تخریب كردن حقوق مادون
را ايجاب مىكند، رور مدار عقل است. عقل قادر برخوردارى از حقوق و
وصول به هدف آرمانى را از عمل به حقوق شروع مىكند و، با عمل به حقوق،
بسوى هدف مىرود. حال آنكه عقل در بند زور از تخريب حق شروع مىكند و به
هدف آرمانى نيز هرگز نمىرسد. بنابراين، انقلابى گرى و انواعطلبىها
(عدالت طلبى، صلح طلبى، اصلاح طلبى،) وقتى هدف مىشوند و در
آينده قرار مىگيرند، مجوز تخریبگرى مىگردند و پوشش مقام مطلقه طلبى هستند.
6/10 - در حقيقت، ازتفاوتهاى دو بيان قدرت و
زور، يكىاينست كه بنا بر بيان زور، «برترين حق» و آرمان، در زمان و مكانى
بيرون از زمان و مكان اعمالى قرار مىگيرد كه «امروز و دراينجا» انجام
مىگيرند. حال آنكه بموجب بيان قدرت، پندار و گفتار و كردار امروز
ترجمان حق مطلق (=آزادىواستقلال ) است. بدين سان، عقل پايبند زور نه
تنها معرفت را علمهاى بريده بريده مىكند و «برترين حق» يا آرمان را از
پندار و گفتار و كردار بيرون مىبرد، بلكه با قطع رابطه ميان آرمان و پندار و
گفتار و كردار، تضاد ميان وضع موجود با آرمان را مىسازد و حل تضاد را در گرو
بكار بردن خشونت براى از ميان بر داشتن تضاد مىگرداند. بدين ترتيب است كه
عقل جواز عمومى هرگونه خشونتى را صادر مىكند: «نظريه حركت قسرى» (188) اينسان
ساخته مىشود.
براى آنكه تخریب گرى عمومى را
توجيه كند، ميان زمان و مكان خشونتى كه بكار مىبرد و زمان و مكانى كه
در آن «برترين حق» گويا استقرار خواهد يافت، رابطهاى را بر قرار مىكند كه
خشونت را اجتناب ناپذير بنماياند: «برترين حق» جاودانه است. در سراسر گيتى به
عمل در خواهدآمد. حال آنكه خشونت موضعى است و بسا بكار بردنش
واجب است. زيرا اگر امروز و در اين يا آن مورد بكار نرود، ابعاد خشونت هايى
كه، در فرداها، ضرور مىشوند، بزرگ و بزرگتر مىگردند. اما، عقل زور مدار
موعد تحقق آرمان را، دائم به تأخير مىاندازد تا شتابش را، در بكار بردن زور،
توجيه كند و افزودن بر ميزان آن را واجب بگرداند. اما تجربهها مىگويند كه تخریبگرى راه
به حق نمىبرد. تجربهها بكنار، عقل نيز، حتى وقتى پاى بند زور است، در مىيابد
«حركت قسرى» به مرگ در تخریب مىانجامد (189). پس چرا و چگونه خشونت را
روش عمومى و راه و صول به آرمان مىگرداند؟
7/10 - تضاد ذاتى ماده است (190) و حل
تضاد خشونت مىطلبد، نظرى است كه جنگها و مبارزات خشونت آميز قرن
بيستم را توجيه مىكرد. بنابراين نظر، فراگرد جبرى حركت هر جامعه به
جامعه آرمانى رها از تضاد مىانجامد.خشونت زاده تضادها است و بكار مىرود. پس
مهم جهت خشونت است. اگر در جهت حركت تاريخ بكار رود «خشونت انقلابى» است و
بكار بردنش، چرخهاى ارابه تاريخ را شتاب مىبخشد.
* غير از اين نظر،
«جهان تا جهان جاى زور است و بس
مكافات به زور گور است بس» (191)
نظر عمومى ديگرى است كه، در غرب، نظر عمومى «تنازع
براى بقا»ى طبيعى و اجتماعى (192) گشتهاست. اين نظر ديگر نيازمند توجيه
خشونت، با دست آويز كردن «برترين حق» و «جامعه آرمانى» نيز نيست. بلكه
زور را ذاتى حيات مىكند. بكار بردن و نبردنش، موجب مرگ در
چنگال زورمندتر مىشود.
* " حق در سايه شمشير است» بر
محور زور، دو قرائت پيدا كردهاست:
- استقرار حق نيازمند «جهاد با شمشير»
است: جدائىناپذيرى روش خشونتآميز از حق. بنابراين نظر، نه خشونت كه جهت
آنست كه بايد به جانب حق باشد.
- موانع استقرار حق را جز با
خشونت نمىتوان از ميان برداشت. ازجمله اين موانع، طرز فكر و طرز
رفتار انسان و ضعيف بودن او (193) بنا بر قولى و
طبيعت شرور او، بنا بر قولى ديگر است. (194)
* جدائى ناپذيرى رياضت از تزكيه نفس و طى مراحل تا
وصول به حق و «انا الحق» گشتن، باور نوعى از «عارفان»است.(195)
* بنا بر نظرى، در
طبيعت آدمى خشونت وجود دارد ، اما خشونت تمامى طبيعت او را در بر
نمىگيرد. (196) تناقضهاى موجود در اين نظرها را در كارهاى ديگر يافته و بنمودهایم.
(197) در اينجا، توجهها را به اين امر جلب مىكنیم كه، در همه اين نظرها خشونت،
جدائى ناپذير و ذاتى است. جز اين نيز نمىتواند باشد. زيرا خشونت ذاتى زور است.
صاحبان اين نظرها نيز به زور اصالت مىدهند و بيانشان، بيان زور است. الا
اينكه در هر يك از اين نظرها، خشونت مرگ و تخریب آور نقشى دارد: در اولى،
ماماى خشونت جامعهاى خالى از تضاد را پديد مىآورد. در دومى، خشونت
«انتخاب اصلح» مىكند. در سومى، چون زور وجود دارد و بكار مى رود، كار
«استبداد صالح» اينست كه جهت آن را تغيير دهد و آن را به خدمت حق در
مىآورد. در چهارمى، خشونت به خدمت كشتن «نفس اماره» در مىآيد. و در پنجمى، خشونت
موجود در طبيعت انسان را تعليم و تربيت قابل مهار مىگرداند.
پاسخ پرسش پيدا شد: هر نظرى كه
خشونت را واجب مىكند، نخست آن را ذاتى مىكند و آنگاه به
مرگ و تخریب نقش مىدهد. بدیهى است نه آن نقش كه مولوى به مرگ مىدهد (198).
بدينسان عقل پايبند زور فريب مىخورد و فريب مىدهد:
8/10 - هر يك از نظرها، تخریب و مرگ را پايان
نمىشمارند و نيز نمىپذيرند كه خشونت تخریب بر تخریب مىافزايد وسرانجام مرگ
و تخریب همگانى ببار مىآورد. بدين سان، اشتراك دومشان زندگى آرمانى بعد از مرگ
است: مدار بسته تقابل ثنویت و خشونت، سرانجام، از رهگذر همان تضاد و خشونت،
مدار باز آزادى مىگردد. اين اشتراك با اشتراك ديگرى همراه است و آن جهت
خشونت است. هر نظرى گمان مىبرد جهتى كه او يافته است، تنها جهتى است كه مرگ و تخریب
را پايان كار نمىگرداند، پايان نابسامانيها و آغاز زندگى به سامان مىكند.را
و وجه مشترك پنجم اين نظرها توجيه
مدار بسته خشونت، به «برترين حق» و يا آرمانى است كه پديد مىآورد. بديهى است
اين اشتراكها پيدا نمىشدند اگر اشتراك عمومى وجود نمىداشت: اشتراك در زور مدارى.
از اينرو است كه بيابانهاى زور اشكال گوناگون و محتواى يك گانه دارند. و بدين
خاطراست كه بنابر بيان قدرت، حتى اگر زور مداران تو را در مدار بسته زور اسیر
كردند، جهاد رها كردن خود از اين اين مدار و جهاد افضل، رها كردن خود
زورمدار از مدار بسته خشونت است (199). در حقيقت، از جمله غفلتهاى سازندگان
اين نظرها و پيروى كنندگان از آنها، اينست كه اگر خشونت ذاتى باشد، از مدار
بسته مرگ و تخریب بيرون نمىتوان رفت. همانطور كه تجربه كردن اين نظرها
معلوم كردهاند، مدار خشونت بسته و بستهتر مىشود و به تخریب و مرگ عمومى
مىانجامد. اگر زبان تجربه بكار مىبردند و در مىيافتند كه هدف در
وسيله بيان مىشود، نيز در مىيافتند كه هدف بيان شده در زور و خشونت، تخریب
و مرگ است. و آدمى اسیر خشونت تخریبگر و مرگ آور نمىشود، مگر آنكه
عقل او ازادی واستقلال خويش را از دست بدهد و بنده زور بگردد. اما اگر زور
اصالت مىداشت و مدار عقل، در فعاليت هايش مىبود، بر فرض كه نظرى قابل تعقل و
بيان مىشد، تصور هدفى بيرون از مدار زور و ناسازگار با آن، غير ممكن مىگشت. بدين
قرار، وجه مشترك بنيانى نظرها اينست كه خود ناقض خويش هستند با اصالت دادن به زور
و ذاتى تصور كردن خشونت.
به رها شدن عقل از
باور به تضاد و خشونت و به آزادن شدنش از تجويز آن، به قصد كشتن و تخریب
كردن، عقل آزادى و استقلالش را باز مىيابد. عقل آزاد ومستقل از
اين واقعيت هيچگاه غافل نمى شود كه:
1/8/10 - حتى اگر فرض كنيم از بيانهاى زوريكى بر
ديگران پيروز شدهاست، «تاريخ پايان نيافته است». (200) زيرا غير از اينكه
مرام زور بر عقلها حاكم است و انسانها را همچنان در مدار بسته روابط ثنویت،
به حبس مجرد محكوم مىكند،
2/8/10 -
پايان عصر ايدئولوژى (201) نيز نيست. چرا كه در سطح فرد، گروه،
جامعه و جامعه جهانى، بيان زورفراوان اشكال پيدا مىكند. حتى بنا بر نوع
فعاليت و شرايطى كه در آنها فعاليت انجام مىگيرد، تغيير شكل مىدهد و
عقل را از آزادى واستقلال خود غافل مىكند. از اينرو، جهاد اكبر،
از جمله، تمرين غفلت نكردن است از آزادى و استقلال عقل و غفلت نكردن است از
بيان قدرت، و غفلت نكردن است از مجموعهاى كه هدف و روش و وسيله با
اصل راهنما مىسازند و غفلت نكردن است از بازنگاه داشتن مدار فعاليت عقل.
جهاد افضل بيرون بردن خود و زور مدار از مدار بسته خشونت است و
جهاد بيرون رفتن از اين مدار است. آغاز نكردن فعاليتى با انكار يا تخريب حقى
و پايان ندادن به كارى با انكار يا تخريب حقى، حقيقتى، واقعيتى، از علامتهاى
آزادىواستقلال عقل هستند.
9/10 - عقل پايبند زور تخريب واقعيتها را
از تخريب نيرو، با بدل كردن آن به زور شروع مىكند. در اينجا، غفلتى را خاطر
نشان مىكنیم كه پيروان بيان زور، به عمد يا به سهو، گرفتار آنند: زور نيروئى است
كه جهت تخریب گر پيداكرده است. بنابراين، يك جهت بيشتر نمىتواند داشته باشد و
ندارد: تخریبگرى.
بدين قرار، «استبداد صالح» فريب است. استبداد يك نوع بيشتر ندارد و آن
استبداد جنايت گستر، فساد گستر و تخریبگر است.
اما آنها هم كه فردگرائى را باب كردند و آزادى را زورى دانستند كه
فرد دارد (202) نيز فرهنگ غرب را فرهنگى خواندند كه، اطاعت از
طبيعت را با سلطه بر طبيعت، جانشينى كردهاست. (203) بدين سان بود و
هنوز بدين گونه است كه رشد با تخريب همراه شده و همچنان همراه است. اما
تخريب طبيعت را نيز با تخريب انسان شروع كردهاند. غير از اين واقعيت كه
محيط زيست آلوده شدهاست و مىشود و انسانهائى كه زور را مدار مىكنند،
عقلها شان آزادىواستقلال خود را گم مىكنند، مدار كردن زور آنها را ناگزير مىكند
تن و روان را با اوامر و نواهى زورى سازگاركنند كه مقام خدائى جسته است.
سازگار كردن تن و روان با زور تنها از راه تخريب ميسر مىشود. چرا كه زور
به داشتنها و نداشتنها پيدا مىشود. از اين، ندرت زا و ندرت افزااست. واقعيتى
كه عقلهاى زورمدار از آن آگاه نيستند اينست: با وفور، زورپديد نمىآيد.
بنابراين، هيچ زورى (سرمايه دارى و غير آن) وفور نمىآورد، ندرت مىآورد.
اسراف و تبذير در توليد و مصرف، تنها روشهايى براى ايجاد ندرت نيستند، روشهاى بيرون
بردن نيروهاى محركه از جريان رشد و بكارانداختن آنها در بزرگ كردن زور
نيز هستندزور كه مدار فعاليت عقل مىشود، عقل را از اين واقعيت غافل
مىكند كه دادهها و اطلاعات و انديشههاى ناسازگار با زور تنها بخاطر آن
سانسور نمىشوند كه با زور حاكم بر عقل ناسازگار هستند، بيشتر بدين خاطر
سانسور مىشوند كه، بدون ندرت، زور مدار عقل نمىگردد و نمىماند. توضيح
اينكه عقل دائم بايد احساس كمبود كند تا همواره چارهاى جز توسل به زور، در اشكال
گوناگون، نداشته باشد. بدين قرار، زور همواره تخریبگر و ضد رشد است. از اين
رو، آزادى واستقلال عقل وقتى كامل مىشود كه فعاليت آن با تخريب واقعيت
ملازمه نداشته باشد و جريان آزاد انديشهها و اطلاعات عقل را از وفور بر
خوردار كند.
10/10
- به ترتيبى كه ديديم جريان تخريب، با تخريب عقل آغاز مىشود و با
تخريب كامل عقل نيز پايان مىپذيرد. از اين رو است كه جباران، در پايان كار،
اغلب ديوانه مىشوند. و همه آنها، زمان به زمان، ميلشان به تخریبگرى، مهار
نكردنىتر مىشود و ابعاد مرگ و تخریبگرى را بزرگ و بزرگتر مىكنند. در
حقيقت، در مدار بسته، تخریب شدن و تخریب كردن يك حركت جبرى مىشود. بسا عقل پايبند
زور غافل مىشود كه تخریب كردن با تخریب شدن شروع مىشود و همراه است.
نمىتوان ويران كرد و ويران نشد و ويران شد و تخریب نكرد. دليل آن اينست كه تخریب
كردن بدون بكار بردن زور ممكن نمىشود و بكار بردن زور، به نيروى خويش جهت تخریبگرى
بخشيدن و بنا بر اين، تخریب شدن از راه از خود بيگانه كردن نيرو در زور
و بكار بردن آن در تخریبگرى است.
اما همانطور كه در كارهاى ديگر توضيح دادهایم (204) از خود بيگانه كردن
نيرو در زور، نياز به ايجاد رابطه با خارج از خود دارد. دورتر نيز توضيح
مىدهیم كه از دست دادن استقلال، بدون رابطه تضاد بابيرون و انتقال آن به
درون، ممكن نمىشود. بدين قرار، زور مدار عقل نمىشود مگر آنكه جريان
بسته تخريب متقابل، با خارج، بوجودآيد و، در آن، عقل تخریب شود و تخریب كند.
بدين سان، زور، در اصل مدار بسته تخریب شدن و تخریب كردن است. اين مدار بسته
كه نخست رابطه ثنویت با واقعيتها است، به ترتيبى كه توضيح دادیم به مدارى
ذهنى بدل مىشود. از راه اين جانشينى است كه عقل بر تخریب شدن خود، پرده غفلت
مىكشد. هر بار هم به ياد مىآورد، آن را توجيه مىكند. بدين قرار، از دست رفتن
استقلال با تخريب شروع مىشود و تخریب شدن و كردن يك جريان است. الا اينكه، بر
مدار زور عقل ساختن صاحب خود را در تخریب كردن غير او، باور مىكند و از ياد
مىبرد كه استقلال خويش نيز غافل گشته است. در واقع، چنين عقلى با زوراينهمانى
پيدا مىكند و زور را خود مىانگارد. و تخريب نخستين و واپسين، اينهمانى جستن با زور
است. بسيارند از خود بيگانه هايى كه فعاليتهاى تخریبگر را از هوش و زرنگى خود
مىانگارند. تمامى زور مداران مىپندارند، عقل مستقل را آنها دارند. نه تنها
اختيار عقل خود را دارند كه عقول ديگران را نيز زير فرمان دارند! اگر هم كسى به
آنها بگويد استعدادهاى خويش را تخریب و هوش را بى كاره كرده و عقل را به استخدام زور
در آورده و از واقعيتها بريده و اسير مدار ذهنى بستهاى شده و تخریب شده و تخریب
كردهاست، در جا، دستور بستن دهان او را صادر مىكنند. نيك كه بنگرى مىبينى چون
عقل آنها توان آن را دارد كه فطرت خويش را بازيابد، ولو بمدت يك لحظه، نگران
مىشوند كه مبادا وجدانشان بيدار شود و سرزنش وجدان مدار ذهنى آنها را باز كند.
آيا بيشتر از اينجهت نبود كه به موسى امر شد به جانب فرعون رود بلكه او
به خود آيد و بدين خاطر نيست «بهترين جهاد سخن حق در حضور سلطان جائر»
است؟ (205)
11/10
- شدت از خود بيگانگى، زمانى به اوج مىرسد كه پندار و گفتار و
كردارى را كه زورامر به انجامشان مىدهد، عقل اسير- حق مىپندارد. اما
از آنجا كه زور نيازهاى ضد و نقيض دارد و پندار و گفتار و كردار را ضد و نقيض
مىگرداند، زور مدار مقرر مىكند كه «آخرين موضع» او حق و ناقض مواضع پيشين
خود او است. حكمى عمومى صادر مىكند كه، بنابرآن، هر پندار گفتار و كردار او
ترجمان مصلحت روز هستند. شرايط كه تغيير مىكنند، مصلحت نيز تغيير مىكند.
بدين سان، همه مواضع زورمدار حق مىشوند. الا اينكه حق جديد، يا آخرين موضع
او، ناقض حقهاى قديم، يا موضع پيشين او، مىشود! (206) بدين قرار، مصلحت نه تنها
بيرون از حق و حقيقت قرار مىگيرد، بلكه وظيفهاى را پيدا مىكند كه بسا از
توجه مىگريزد: مصلحت ديگر كارى نيست كه حق نيست اما بايد كرد، بلكه
الف -
ساخته و سازنده شرائطى است كه، با تغيير خود، كارى را كه امروز حق است، فردا باطل و
ناقض آن را حق مىگردانند. و
ب - چون شرائط مصلحتها را مىسازند و دائم در
تغيير هستند، پس تقدم مصلحت بر حق ،دائمى و جانشين حق شدنش هميشگى است. زبان
فريبى كه از ديرگاه انسانها را مىفريبد و امروز، زور آن را دستور عام ترقى نيز
گرداندهاست، مصلحت را از حق بيرون بردن، فوق حق گرداندن و غافل كردن عقلهاى فردى
و جمعى از اين واقعيت است كه مصلحتها ساختهها و سازندههاى شرائط هستند. از
اين رو، هم مصلحتها و هم شرائط همواره در تغيير هستند. در اين جريان، غفلت و جدائى
انسان از حقوق خويش، روز افزون مىشود. آيا، در نظام سرمايه دارى،
«مد» مصلحت روز نيست كه هم شرائط روز را مىسازد و هم ساخته اين شرائط است؟ (207)
آيا...
غير از اينكه، بيان زور غير از بيان قدرت است و از ديدگاه زور، «شرائط
روز»، شرائطى فرآورده مصلحتهاى سازگار با تمركز و تراكم و انباشت و شتاب گرفتن
انباشت زور هستند و بنوبه خود، سازنده مصلحتهاى روز هستند. در اين جريان،
زمان به زمان، انسان و طبيعت تخریبتر مىشوند. اين مصلحتها كه
بتدريج، جاى حق نشسته و بسا حق تصور مىشوند، احكام جبرى هستند.
جبر حكمى كه زور مدار، بنابر «مصلحت روز»، صادر مىكند، تا حدودى
عريان است. اما «جبراجتماعى» (208) پوشيدهاست و جز به چشم عقل قادرازاد
ومستقل نمىآيد. بدين سان، احكام جبرى كه خواه جباران آنها را صادر كنند و
چه در پوشش «جبر اجتماعى» صادر شوند، حق نيستند پوشاندن حق و پوششى بر قامت زور
هستند: حق را پوشش باطل كردن و باطل را در پوشش حق به خورد دادن، آن
عمومىترين زبان عامه فريب و عامه پسند همين فريب است. (209)
از آنجا كه آدمى دائم نمىتواند به خود بگويد: آنچه مىكنم حق نيست اما
مصلحت است و بايدم كرد، روند جانشين حق كردن مصلحت را تا حق خواندن مصلحت،
ادامه مىدهد. اگر از راه عبرت آموختن، در «حقهاى موقتی» تأمل كنى مىبينى حق
نيستند. زيرا، بنا بر توقعات زور، ساخته شرائط هستند و نيز، با شرائطى كه
مىسازند، تغيير مىكنند. مصلحتها هستند كه عقل زورمدار، بنا بر «شرائط روز»
مىسنجد و خود و عقلهاى زورمدار ديگر را با اين دروغ مىفريبد كه ديروز آن
كار را حق مىدانستم و مىكردم و امروز اين كار را حق مىدانم و مىكنم! بدين
قرار، در بيان زور، «حق موقتی»، همچون احكام اخلاقى، زور در بر دارند. از اين رو،
با تغيير شرائط و ديگر شدن نياز زور مدارى، «حق موقتی» و احكام اخلاقى نيز تغيير
مىكنند. براى مثال، حق و آزادى، بنا بر تعريفها(210)، زوربمثابه تركيبى از قدرت
و زور هستند. چرا كه «در رابطه با» تعريف مىشوند. بدين خاطر، با تغيير شرائط، در
اين تركيب، تغيير بعمل مىآيد. حال آنكه در بيان قدرت، حق، قدرت و احكام
اخلاقى خالىاز زور هستند. جريان رشد، همان جريانى است كه، در آن،
انسان مجموعه استعدادهائى مىشود برخوردار از حقوق و زندگى او، با جامه
عمل پوشيدن حقوق او، جامعيت پيدامىكند. بدين سان، در جريان رشد، جهت است كه
آزادىواستقلال در رشد و رشد در آزادىواستقلال مىشود و مسير است كه به يمن تصحيحها، راست راه
رشد در آزادىواستقلال و آزادىواستقلال در رشد مىگردد: دانش بيشتر به او
امكان مىداد، حق را ناب بگرداندو مجموع استعدادهاى خويش را از مجموع حقوق
برخوردار كند.
اين عقل، همواره، متذكر اين واقعيت است كه وقتى مصلحت در بيرون
حق قرارگرفت و بنا بر «شرائط متغيير زمان ومكان» تشخيص داده شد، در
واقع، تخريب مصلحت بمثابه روش عقل قادراست. بر اين تخریبگرى مصلحت
نام دادن، خود و ديگر فريبى است. چرا كه - از راه فايده تكرار، تكرار كنيم - مصلحت
وقتى امر زوراست، هر بار، حكمى هم ناقض حق و هم مصلحت پيشين مىشود. فرآورده
تجربه، در جريان رشد در آزادى، نيست و امر زورهست و با تغيير نياز زور، محكوم
به تغيير است. حال آنكه وقتى مصلحت بهترين روش عمل به حق مىشود، در
جريان رشد، به يمن تجربه، مدام، تصحيح مىپذيرد.
12/10 -
در جريان شناسائى يك به يك تخريبها، دانستيم كه اين تخريبها مجموعهاى را بوجود
مىآورند. در مدار بسته تحریب شدن و تخریب كردن، مجموعهاى از تخریبگريها
انجام مىگيرند كه استعدادهاى ششگانه آدمى و محيط زيست و
استعداد هاى آدميان ديگر را كه، در اين مدار، قرار مىگيرند، تخریب مىكنند.
بدين قرار، صاحب عقل قادر، در مدار بسته تخریبگرى، قرار نمىگيرد و
مىكوشد عقلها را از اسارت زور رها كند. زيرا مىداند اين مدار، مدار تخریبگرى
عمومى استعدادها و محيط زيست است. همانطور كه مدار بسته مجموعهاى از
مدارها است. و مدارهاى بسته، بنوبه خود، مجموعه هايى از مدارهاى بسته تخریبگرى
هستند. اينك اگر مجموعههاى تخریبگرى را بر شماريم، تصور روشنترى از تخریبگريهاى
عقلهاى اسیر زور را بدست مىآوريم. يك مجموعه اصل راهنما و روش و
هدف است كه بيان زور را مىسازند. يك مجموعه، استعدادهاى
رهبرى هستند كه زور را هدف كردهاند و براى رسيدن به آن، تخریبگريها را رهبرى
مىكنند. مىتوان اين تخریبگريها را محاسبه كرد؟ يك مجموعه را تخریب كردن محيط
زيست و تخریب كردن منابع متعلق به نسلهاى آينده تشكيل مىدهند كه باز محاسبه
كردنى نيستند. بر آن، نيروهاى محركهاى كه در تخریبگرى بكار مىافتند و مجموعههاى
استعدادهاى انسانها را كه بيفزائيم و ميزان رشدى كه جاى به ميزان تخریبگرى
دادهاست را با آن جمع كنيم و بر بهائى علاوه كنيم كه نسلهاى آينده بايد
بپردازند و با مجموعه ضد فرهنگ و يا ضد ارزشها و «سنن» و عرف و عادتها و
«مدها» كه نسل فردا و نسلهاى فرداها به ارث مىبرند، جمع كنيم، جهان آينده
را تخریب كدهاى مىيابيم كه، در آن، اثرى از حيات نيست. بيهوده نيست كه
باشگاه رم جهان را در واپسين امروز و فرداى حيات خود توصيف مىكند. (211)
11 - عقل قادر و روش رشد:
بدين قرار، رشد جريان مداوم باز كردن فضاى انديشه و عمل تا بى كران
لااكراه است. گشودن مداوم فضاى لااكره اهميت اصل راهنماى سازگار باآن و توجه
به دو نوع رابطه، يكى رابطه ميان عقلهاى اسیر زور در مدارهاى بسته و ديگرى
رابطه عقلهاى آزاد وقادر در فضاى باز را بر عقلى كه به دل مىانديشد، مبرهن
مىكند. رابطه عقلها در مدارهاى بسته، همين رقابت تخریبگرى مىشود كه انسانها
در آنند. پس رابطه ميان عقلهاى قادر، در مدار باز، است كه فضا را بازتر و وجدان
عقلها رابر آزادى خويش و فضاى لااكراه، بيدار نگاه مىدارد. (212)
در كارى ديگر، رابطه مصلحت را با حق و حقيقت (213) مطالعه كردهایم.
در اين مطالعه نيز، در ده فصل پيشين، به اين رابطه پرداختهایم. با وجود فايده
تكرار، بر آن نيستم كه تكرار كنم. بر آنم كه بر آن دو مطالعه، بيفزايم. بدان اميد
كه اين قسمت را خواننده گرامى افزودهاى بر آن دو مطالعه تلقى مىكند و به آنها
نيز مراجعه مىكند:
1/11 -
در آن دو مطالعه، خاطر نشان كردهایم كه وسيله و روش از خود
هستى ندارند. بدون تصور هدف، به تصور نيز نيز نمىآيند. هدف نيز، بنا براصل
راهنما، سنجيده مىشود. بنا براين، هر وسيلهاى و روشى جزء مجموعهاى هستند كه در
روش بيان مىشوند. توضيح دادهایم چرا «هدف نمىتواند وسيله را توجيه كند؟»، در
واقع، از آنجا كه وسيله هدف را در خود بيان مىكند، وسيله در خور تخریبگرى، تخریبگرى
را جانشين هدفى مىكند كه عقل در اسارت زور، بعنوان هدف خوب مىسنجد و بدان
خود را مىفريبد. در اينجا، مىافزايم كه هر چند تصور وسيله و روش نيازمند، تصور
هدف است، اما آن وسيلهاى وسيله رشد مىشود كه حق است و از خود هستى
دارد. هر خوانندهاى مىتواند اشكال كند كه آلت قتل از خود هستى دارد و پديدهاى
واقعى است اما به كار كشتن مىآيد و نه زنده كردن، بكار از زندگى انداختن مىآيد
نه رشد كردن و رشد دادن. به اشكال كننده پاسخ مىدهیم: نخست بدانيم كه فرق است
ميان وسيله و روش خيالى و وسيله و روش واقعى. نه تنها بسيارند كسانى كه براى
هدفهاى خوب وسائلى بر مىگزينند كه وجود ندارند و كارشان آب در هاون كوبيدن
مىشود، نه تنها وسيلههاى ذهنى (ايدئولوژيها) مىتوانند جاى به وسيلههاى واقعى تخریبگر
بسپارند، بلكه ملتهائى كه براى هدفهاى خوب فريب وسائل خيالى، در نتيجه زورهاى
استبدادى، را مىخورند نيز كم نيستند.
بدين قرار، اگر عقل به واقعى و حق بودن وسيله و روش بها
مىداد، آسان فريب زور را نمىخورد. مىدانست كه وسيله و روش بايد
الف - با
هدف بخواند و
ب - واقعى باشد و
ج - بر حق باشد و اگراين دو صفت رايافت،
تجربه كردنى و، در تجربه، اصلاحپذير مىشود. وسيههاى واقعى كه با هدف خوب
سازگار نيستند، تجربهپذير نيز نيستند. نه تنها تجربهپذير نيستند بلكه آسان
مىتوانند عقل در اسارت زور را بفريبند و جانشين روش يا روشهاى تجربه پذیر بگردند. وقتى روش
واقعى نيست، اين فريب آسان انجام مىگيرد، چنانكه، اصلاح را جانشين
انقلاب مىكنند و يا بعكس، حال آنكه دوكارى هستند كه ممكن نيست بتوان
يكى را جانشين ديگرى كرد. (214) يا رشد بكار انداختن نيروهاى
محركه جامعه با رهبرى عقل قادراست. آن را با «رشد پول ديگران
است» (215) جانشين كردن بهرهبردارى از منابع طبيعى و كار انسانها را بدو
سپردن، محروم كردن جامعه ازنيروهاى محركه خويش مىشود. با وجوداين، بشريت دو قرن
است كه فريب ليبراليسم را مىخورد و غافل است كه اين از رشد ماندگى است
كه رشد مىكند (216). اين پرسش محل پيدا مىكند كه روشها را اهل نظر تعيين و تعريف
مىكنند. پس، پيش از تجربه، عموم مردم نمىتوانند بدانند كه نقشهاى اصلاح و
انقلاب چيست؟ بخصوص كه تعريفها در محدوده ايدئولوژيها بعمل مىآيند و از وقتى رشد
اسطوره گشته، ايدئولوژيها نيز ايدئولوژيهاى رشد شدهاند. ايدئولوژيها بمثابه
بيانهاى زور، واقعيت را كه انسانها و جامعه آنهااست، به قالب مىريزند. با
توجه به اين امر، چگونه بتوان گفت روش بايد واقعى و برحق باشد؟ نخست يادآور شویم
كه اين پرسش به عقل ازاد قادر مىرسد. اگر به عقول در اسارت زور نيز مىرسيد،
جنگها و تخریبگريهاى بزرگ روى نمىدادند و... آنگاه بگويم كه عقل قادر به اين
پرسش، پاسخ در خور را مىدهد: هر هدفى كه مشخص شد، روش در خور آن بايد واقعى و
برحق و تجربهپذير باشد. به ديگر سخن، هدف مشخص، وسيله و روش مشخص مىطلبد. اگر
براى آنست كه همگان بكار برند، بايد قابل بكار بردن از سوى همه و تجربهپذير از
جانب همگان باشد.
2/11 -
يك رشته ثنویتها ناقض خاصههاى چهار گانه روش و خاصههاى ديگرى هستند كه
مىشناسانم:
1/2/11 -
ثنویت مصلحت و حقيقت (=خاصههاى چهار گانه روش) ناقض روش است. از چند جهت ناقض
است، از جمله، از اين جهت كه مصلحت بمثابه روش، بدون هدف وجود ندارد و به
تصور نيز نمىآيد. بر اين واقعيت، واقعيت ديگرى را مىافزايم كه اهميتى به تمام
دارد: مصلحت پيش از تجربه نيز وجود ندارد و مصلحتها كه بيانهاى زور مىسازند،
دروغهاى مضاعفى هستند. زيرا هم بيرون از حق و حقيقت قرار مىگيرند و هم پيش
از تجربه (= زور فرموده) و، بنابراين، دروغهاى بزرگ هستند. توضيح
اينكه مصلحت، بمثابه بهترين روش عقل قادر، از نقد روش، به محك تجربه،
پيدا مىشود. به ترتيبى كه ديديم، در جريان تجربه يك روش، شرايط و عوامل تغيير
مىكنند، بنابراين، روش بكار رفته، نقد مىشود و بهتر از به و باز هم بهتر، بهترين
روشِِ (= مصلحت)
رسيدن به هدف مىگردد. بدين قرار، پيش از تجربه كردن يك روش، مصلحت تشخيص دادنى
نيست و بعد از تجربه نيز، حاصل نقد روش است. با وجود اين، تاريخ گزارش مىكند
كه مصلحت همواره نشاندن باطل بجاى حق و وسيلهاى از وسيلههاى اصلى زور
مداران بودهاست.
2/2/11 -
از آنجا كه رشد را انسان مىكند، پس روش رشد، روشى نيست كه به جاى
او، ديگرى بكار برد (217). بنابراين، ثنویتهاى دولت و ملت،
رهبرى سازمان واعضاء، روحانيت ومؤمنان به يك دين، ايدئولوگها و
مراممندها و...، كه تشخيص روش و اجراى آن را از مردم مىستانند و از آن زور مداران
مىگردانند، دروغ و ضد رشد هستند. در حقيقت، عقل در اسارت زور،
تشخيص هدف و روش هر دو را، از دست مىدهد. كودكى كه، بنا بر اصالت زور، تربيت
مىشود، از آغاز، عادت مىكند كه روشها را كسى كه، در نظر او، تجسم زور است براى
او معين كند. آيا بخاطر اين اعتياد نيست كه، در جامعهها، روشها را بنيادهاى
جامعهها معين مىكنند و انسانها در دين، در سياست، در اقتصاد، در
خانواده و در روابط اجتماعى، در تعليم و تربيت، تقليد مىكنند و، در
خلق فرهنگها، اكثريت بسيار بزرگى نقش ندارند و زندگيشان تكرار
گذشته است؟ يكبار ديگر، به اين نتيجه مىرسيم كه آدمى صاحب اختيار خود
نمىشود و عقل قادر نمىگردد اگر بنيادهاى جامعه بر اصل موازنه توحیدى تجديد
بنا نشوند و رابطه انسانها با آنها تغيير نكند و اختيار از آنها به انسانها باز
نگردد. (218)
3/2/11
- ثنویت كه، در درون انسان، عقل در اسارت زور بسود استعدادى و به
زيان استعدادهاى ديگر بر قرار مىكند و بدين كار مصلحت نام مىنهد و در واقع
آدمى را برده زور مىگرداند، از روشهايى است كه نه تنها
استقلال عقل را از او مىستاند، بلكه باز يافتن آن را نيز بسيار مشكل مىكند.
براى مثال، كار انسان امروز را بنياد اقتصادى معين مىكند.
روش زندگى را بنيادهاى مختلف برايش تعيين مىكنند. اداره سياستى
جامعه او نيز در اختيار بنيادهاى سياسى است. رفتار اجتماعى او را نيز
بنيادهاى جامعه معين مىكنند. تعليم و تربيت او را نيز بنياد تربيتى بر عهده دارد.
و... يكى از عوامل اصلى اينست كه انسان ديگر مجموعهاى از استعدادها نيست.
توضيح اينكه، در زندگى، يك كار اصلى دارد كه به خدمت آن در مىآيد و اين كار اصلى
استقلالش را از او مىستاند و او مصلحت خويش را در اين مىبيند كه در كارى تخصص
پيداكند تا کار فرمائى به او كار بسپارد. اين انسان تنها از راه مصرف نيست كه تك
بعدى (219) مىشود. در درون نيز «تك استعدادى» مىگردد. راست بخواهى، استعدادهايش
كار گذار زور مىشوند و در تخریبگرى بكار مىافتند. بدين خاطر است كه جوخشونت در
همه جامعهها سنگينتر مىشود:
3/11 -
از آنجا كه رشد ساختن است و تخریبگرى نيست، روش عقل قادر،
بايد خالى از زور باشد. وجود زور در روش، گوياى وجود تخریبگرى در
هدف است. وجود تخریبگرى در هدف گزارشگر حاكميت زور بر عقل است. عقل
خدمتگزار زور را در پوشش مصلحت از دل پنهان مىكند. بدين قرار، مصلحت بيرون
از حق و حقيقت، تجويز بكار بردن زور است. اگر زور نيازى به اين پوشش نداشت،
كلمه مصلحت استعمالى را كه در جامعههاى مختلف پيدا كرده است، نمى يافت. در مقام
اقدام به كار نيك يا كار بد، مصلحت استعمال دارد و به قول حافظ «كار بد مصلحت
آنست كه مطلق نكنيم» . مصلحت در مقام تصحيح روش و به را بهتر كردن، كار برد
دارد. اما زور مدارى اين كار بردها را از يادها بردهاست و مصلحت كار بدى كه چاره
جز عمل به آن نيست و يا «دفع افسد به فاسد» گشته است. بر اين يافته، يافته
مهم ديگرى را مىافزايم: عقل فطرى كه قادر است، آزادىواستقلال و
توانائيهاى گوناگون خويش را از دست مىدهد تا به هدفى خیالى برسد كه
وجود ندارد و نمىتوان به آن رسيد. روشى كه عقل را از خود بيگانه مىنمايد ،
زورى است كه، در پوشش، مصلحت از ديد دل پنهان مىشود. براى مثال، عقل
استعداد علم يافتن و خلق كردن دارد. روش عالم شدن و ابتكار و
ابداع و خلق، بكار انداختن استعدادها و بكار بردن علم و فن و هنراست.
اگر كسى خواست اين روش رابكار نبرد و با ورد خوانى و ياتقلب (انواع ميوههاى
ممنوعه) عالم شود، با تقلب، استعداد و نيروهاى محركه را تخریب مىكند و به
علم نيز نمى رسد. ابتكار و ابداع و خلق كردن نيز با بكارانداختن استعدادها و بكار
بردن علم و فن و هنر ميسر مىشود. در خيال، هر لحظه مىتوان اختراعى كرد. بسا
اختراعها كه در آغاز، سرگرمى ذهنى هستند. آنها كه استعدادها را بكار مىاندازند،
«خيال علمى» را به اختراع بدل مىكنند و آنها كه از عالم خيال بيرون نمىآيند، به
اختراعى دست پيدا نمىكنند. بدين قرار، روش وقتى زور در بر دارد كه عقل قدرت خويش
را از دست داده باشد. روشن سخن اينكه، تا عقل قدرت خود را از دست ندهد، زور روش
نمىشود. دل فرياد بر مىآورد: اى عقل! قدرت را كه بىكران است از دست مىدهى و
آنچه را كه مىخواهى بدست نمىآورى. اما اگر سلطه زور بر عقل كامل شده باشد،
عقل گوش براين فرياد مىبندد. از اين رو است كه وقتى عقل اسیر زور روشى را تجويز
مىكند، هر گونه نقدى از آن را ممنوع مىگرداند و سانسور مىكند. بدين سان،
روشى كه به عمل در مىآيد، دنباله روشىاست كه، در درون او بكار مىرود و در پوشش
مصلحت، عقل را از قدرت خود غافل مىكند و به استعدادها جهت تخریبگر مىدهد. بدين
خاطر، اگر هم عقل قادر را در چهار ديوارى خشونت اسیر كنند، او هدف را
بيرون رفتن از آن و ،بنابراين، روش را خشونت زدائى مىكند بدين روش (220)، عقلهاى
ديگر را نيز از بند زور آزاد مىكند.
حال اگر دقت را بيشتر كنيم مىبينم روش گزارشگر توانائىها و نيز
غفلتهاى عقل از آزادىواستقلال و توانائىهاى خويش است. از اين نظر كه در
روشها تأمل كنيم مىبينيم براى مثال، صفت «علمى» روش، بسا پوشش براى روش جاهلانه و
تخریبگرى مىشود. روشن بخواهى، صفت علمى روش را، كارآئى آن از لحاظ
رسيدن به هدف معين مىكند. وگرنه، مستقل از هدف، روش نمىتواند صفت علمى
داشته باشد. و اگر داشت، زور در پوشش «علم» و بنا بر اين، روش تخریبگرى است.
يا واكنش شدن بجاى كنش بودن، ترجمان اصالت زور و پايبندى عقل
به آن است. اما واكنش تسليم طلبانه را روش كردن و مصلحت را در محدود
كردن زندگى به حدودى كه زور مسلط ايجاد مىكند، آلت فعل زور در تخریب كردن و
خويش را كشتن است. و...
بدين قرار، حتى وقتى آدمى در حصار زور قرار مىگيرد، عقل قادر كنش را
روش مىكند و نه واكنش را. چرا كه واكنش زور شدن، نخست پذيرفتن آن و
آنگاه روشى را در پيش گرفتن است كه خشونت زدائى نيست و خشونت گرائى هست. از
اين رو
4/11 -
ابهام در روش گزارشگر پايبند زور شدن عقل است: دانستيم كه هر
بار عقل هدفى را مىپذيرد كه دل بدان راضى نيست، هدف و روش رامبهم مىگرداند.
يا هدف زور فرموده را با هدفى مىپوشاند و وسيله و روش راروشن رسيدن به هدف
مطلوب مىباوراند و يا روش را مبهم مىكند تا دل را بفريبد كه هدف
بد نيست. عمومىترين روش، «هدف وسيله را توجيه مىكند» است. توضيح دادهایم
كه اين حكم عامه پسند و عامه فريب و يكسره دروغ است. از جمله، به
اين دليل كه تا هدف به عقل نيايد، وسيله قابل تصور نمىشود: هدف در وسيله بيان
مىشود. در مقام فريب، هدف خوب هدف بد را مىپوشاند و، بدين فريب، عقل پايبند زور،
دل را مىفريبد. اما پرسش اينست: پيش از آنكه، براى مثال، كسى براى رسيدن به هدف
خوب، جنايت را موجه كند، عقل او از چه راه به اين نتيجه مىرسد كه جنايت «تنها
روش» رسيدن به هدف خوبى است كه او معين كردهاست؟ «در راه خدا»، «بخاطر آرمانى» كه
مرامى ارزش مىكند، بخاطر... عقل چسان جنايت را مشروع مىكند؟ اين پرسش، پرسشگر را
از ابهام بزرگى آگاه مىكند: پيشاپيش، زورحلال هر مشكلى پذيرفته شده است. در
سنجيدن هدف خوب، عقل بر مقام خدائى كه به زوربخشيده است پرده مىكشد. وسيلهاى كه
انتخاب مىكند، با زور در پرده، سازگار است و نه با هدف خوب. از اين رو است كه
هيچكس از راه جنايت به خدا راه نبرد و يا آرمانى را نجست. عقلى كه آزادىواستقلال خود
را باز مىيابد، در مىيابد كه، در واقع، وسيله بد را بخاطر هدف خوب بر گزيدن و آن
را «مصلحت» خواندن، پرده ابهامىاست كه، بدان، محور كردن زور را مىپوشاند.
به سخن ديگر، در مىيابد كه مصلحت بيرون از حق، هيچ نيست جز پوشش فريب بر زور كه
مدار است و هدفى كه معين مىكند. بدين قرار، رفع ابهام به اينست كه نخست عقل را
شفاف كند و عقل شفاف نمىشود مگرآنكه از اسارت زور بدرآيد. او، از اين اسارت،
آزاد نمىشود اگراصل راهنماى سازگار با زور مدارى (ثنويت تك محورى) را با
اصل راهنماى آزادى واستقلال ، موازنه توحیدى، جانشين نكند. براى آنكه مطمئن شود
عقل او شفاف است، براو است كه مطمئن شود، با يك روش، به چند هدف نا سازگار با
يكديگر و يا حتى سازگار با يكديگر اما هم عرض با يكديگر نمىتوان رسيد. ضربالمثل
«به يك تير چند نشان زدن» را مىشناسيم. اين روش، همان فريبى است كه عقل زور
مدار مىدهد و بدان، هدف سازگار با زور را از چشم دل پنهان مىكند. توضيح
اينكه، هدف هائى كه در طول يكديگر قرار مىگيرند (مثل طىكردن مدارج تحصيل)، يك
روش دارند. چرا كه هدفها در واقع يك هدف هستند. اما هدف هائى كه در عرض يكديگر
قرار مىگيرند، يك هدف نيستند و يك روش ندارند. براى مثال، كسى كه، در جريان
تحصيل، كار مىكند تا درآمد داشته باشد، دو كار با دو روش مىكند. يا كسى كه
دانشجو و در همان حال فعال سياسى است دو كار مىكند كه هر يك روش خود را
دارند. با يك روش نمىشود هر دو كار را كرد مگر آنكه در طول يكديگر قراربگيرند.
بدين سان، عقل قادرمىشود وقتى نخست اطمينان مىجويد كه چند هدف ضد و
نقيض، كه يكديگر را پوشانده باشند، ندارد. حتى هدفهاى ناسازگار با يكديگر ندارد.
و هدفهاى سازگار كه در عرض يكديگرند وسيله توجيه يك روش نشدهاند.
پس ازآن، روش را شفاف مىكند. شفافيت روش از شفافيت هدف مىآيد و
شفافيت هدف به اينست كه يكى و آن يكى هم ترجمان اصل راهنما باشد. تا انجام
اين سه كار، كلمه مصلحت به خاطر عقل خطور نيز نمىكند. زيرا مصلحت سنجى
محل پيدا نمىكند. وقتى روش را به تجربه گذاشت، مصلحت به خاطر مىآيد زيرا در
تجربه، بايد يك رشته انتخابها را انجام داد و، بدانها، به را بهتر گرداند تا به
بهترين روش، برسد. رشد فنى اينسان حاصل مىشود. با وجود اين،
5/11 -
پرسش دومى محل پيدا مىكند: عقل چرا زور را محور مىكند؟ اين
پرسش را پيش از اين نيز كردهایم. دراينجا، از نظر روش، پرسش را از عقل مىكنیم.
از او مىپرسیم: چرا قدرت را كه خود دارى، با زورى جانشين مىكنى كه
واقعيت پيدا نمىكند مگر به تخریبگرى؟ به اين پرسش، عقل قادر پاسخ
مىدهد كه از ابهامها و فريبها يكى اينست كه عقل بدين فريب كه زور روش است، آن
را مدار مىكند. از اين رو ست كه، از هر كس، بپرسى: زور به چكار مىآيد؟ پاسخ
مىدهد: بكار اين يا آن طور زندگى كردن! فريب تا بدانجا عمومى است كه قدرت را نيز زوربركردن
و نكردن كارى يا انتخابى، تعريف مىكنند. بدين خاطراست كه بيانها، بيان زور مىشوند.
(221) و بيان قدرت نيز در بيان زور از خود بيگانه مىشود. و از آنجا كه،
در بيان زور، كار برد زور همه زمانى و همه مكانى است، مصلحت سنجى نيز كار
روزانه همگان و عبارت مىشود از روشى كه در بيرون حق قرار مىگيرد اما چاره
جز بكار بردن آن نيست. اگر عقل از خود مىپرسيد: برفرض كه زور وسيله باشد،
چرا تقدم را به اين وسيله مىدهد؟ بسا در مىيافت كه زور از رابطه ثنویت پديد
مىآيد. اگراين رابطه نباشد، زور نيز نيست. اما حفظ رابطه، نياز به بكار بردن زور
دارد و، بكار بردن دائمى زور، زور را هم وسيله و هم هدف، مىگرداند. زور يك تخریبگرى
مداوم است. با متوقف كردن تخریبگرى، نيست مىشود. بناگزير، قاعده حاكم بر رفتار،
«مىخواهى تخریب نشوى تخریب كن» (= مصلحت)
مىشود.
بدين قرار، هنگامى روشى، روش عقل قادر مىشود كه پيش از
هدف معين نشده باشد. چرا كه اگر روشى پيش از هدف معين شده باشد، پس، هدف
ديگرى، پيش از هدفى كه مىخواهد معين شود، معين گشته است. هدفى پنهانى كه روش آن
را گزارش مىكند، بناچار، با روش اينهمانى دارد. روشن بخواهى، هدف و روش يكى
هستند. اما كدام است آن هدف كه با روش يكى است؟ روش رسيدن به حق، حق است و روش رسيدن
به باطل، باطل است. با اين تفاوت كه حق پنهان نمىشود اما باطل پنهان مىشود. پس
وجود روش، پيش از تشخيص و تعيين هدف، حاكى از هدف بودن زوراست. از اين ديد كه
بنگرى، مىبينى انواع مصلحتها كه سنجيده مىشوند پوششهاى گوناگون يك روش از پيش
موجود هستند كه از لحاظ زور، تقدم مطلق دارد: زور.
براى مثال، بنابر بيان زور، «انقلاب فرزندان خود را مىخورد». به استناد اين
قاعده ساختگى، زورمداران، از ميان بر داشتن فرزندان انقلاب را، بحكم
«مصلحت انقلاب»، واجب مىكنند (222). اما نيك كه بنگرى، مىبينى:
«انقلاب فرزندان خود را مىخورد»، هدف پيشين و وسيله درخور اين هدف،
زور است. پس، روشى، كه بنا بر «مصلحت انقلاب» (= با از ميان برداشتن فزندان
انقلاب) بكار مىرود، از پيش وجود دارد و آن را «انقلاب فرزندان خود را مىخورد»
معين كردهاست. از قاعده هايى كه زوراز آنها پيروى مىكند، يكى اينست:
هر بار كه، روش يك هدف، پيش از تعيين آن وجود داشته باشد، زور روش اصلى
گشته است. چنانكه، فرزندان انقلاب را جز زور هيچ چيز نمىتواند بخورد.
پس بايد رابطه ثنویتى بر قرار شود، زورى متمركز شود و اين مقام زور را روش عمومى بگرداند تا وقتى آن را براى از
ميان بر داشتن فرزندان انقلاب بكار مىبرد، بنام هدف جعلى «مصلحت انقلاب»
بكار برد. بدين قرار، انقلاب پوشش زور است كه هدف خود را جانشين هدف انقلاب مىكند
و فرزندان انقلاب را، كه در كار رسيدن به هدف انقلاب هستند، از ميان بر مىدارد.
بر اين جنايت است كه مصلحت نام مىنهد. اين جنايت كارى ممكن نمىشد اگر
فريب عمومى نبود و
6/11 -
فرض كنيم نظر "هابس" صحيح مىبود (223) و انسانها طبيعتى
شرور مىداشتند و بجاى آنكه يك شاه معينكنند و او را بر خود فعال
مايشاء بگردانند، بنا بر طبع شرور خويش، يكديگر را مىكشتند. آيا، امروز، به جاى
جمعيت افزون بر 5 ميليارد تن، زمينى خالى از نوع انسان نمىداشتيم؟
حكم فيلسوف گوياى آنست كه اگر او مصلحت را در تعيين «شاه فعال
مايشاء» ديده، بخاطر اين بوده كه مىدانسته است، اگر همه با همه، هميشه و همه جا،
زور بكار برند، نوع انسان از ميان مىرود. نظريه عمومى «انحصار بكار بردن خشونت با
دولت است» (224)، بنفسه، بيانگر اين واقعيت است كه، همگانى شدن بكاربردن
زور، جامعه را متلاشى مىكند و از ميان مىبرد. بهمين خاطر نيز، تشخيص مصلحت
(= بكار بردن زور) به انحصار بنيادهاى جامعه در آمده است.
اينك فرض ديگرى بكنيم: فطرت انسان خدائى است (225) قرآن و انسانها، همه،
بر فطرت خويش عمل مىكنند. به سخن ديگر، بر ضد يكديگر، زور بكار
نمىبرند. بر اين فرض، خشونتى بكار نمىرود تا نيازى به دولتى با «حق انحصارى
بكار بردن خشونت» پيدا شود. چون پندارها و گفتارها و كردارها حق هستند، بنيادهاى
جامعه مقام تشخيص مصلحت نيز نمىشوند. مهمتر اينكه، بر فرض اول، بكار
بردن خشونت از سوى همگان، در همه وقت و همه جا، تخریب و مرگ مىآورد.
اما، بر فرض دوم، پندار و گفتار و كردار همگان ، در همه وقت و همه جا،
زندگى مىآورد و هر انسان قلمرو توانائى و آزادىواستقلال و
رشد انسانهاى ديگر را وسعت مىبخشد.
بدين قرار، آن روش، روش عقل قادراست كه همه بتوانند بكار برند و در همه جا و
همه وقت بتوان بكار برد و با بكار بردنش، پهناى آزادى واستقلال گسترش يابد،
توانائيهاى انسان بارور شوند. در جريان رشد، انسانها آزادومستقل و
توانائيهايشان عامل رشد يكديگر بگردند و زندگى ها مجموعهاى از حقوق بشوند.
پيش از اينكه، در اين دو فرض، از جهات ديگر نيز بنگريم، بپرسيم: آيا تضاد دو
فرض با يكديگر، از تضاد دو رابطه، اولى رابطه ثنویت و دومى رابطه توحیدی،
نيست؟ پاسخ آرى است. همين پاسخ عقل قادر را به اين نتيجه مىرساند
كه رابطه در خور آزادىواستقلال ، آن رابطه است كه هرگاه عقل برقرار كند و
رابطههاى ديگر را ترجمان آن رابطه بگرداند، فضاى عمل او، بىكران
لااكراه مىشود. پس، عقل قادر قدرت را از رابطهاى دارد كه بدان، پهناى
هستى سرشار از عشق، از آزادىواستقلال ، از دانش و بينش، پهناى كام جوئى
از هستى مىشود. و در اين پهنا، همه وقت و همه جا، روشى را بكار مىبرد كه هر عقل قادرديگرى
مىتواند بكار برد و قادر و قادرتر شود رشد كنان. رابطه با هستى اينهمان با
آزادى واستقلال وقدرت مطلق، با دانش مطلق،
با خلاقيت مطلق، با عشق مطلق،...، همان رابطه نيست كه، بدان، عقل برقدرت و آزادىواستقلال
خويش عارف مىماند؟ اگر عقلها صير به
خدا را اينسان دريابند و بپذيرند و، با او، اين رابطه را بر قرار كنند،
جهان از خشونت نمىرهد؟ در همه جا و همه وقت، همه انسانها رشد كنان آزاد
ومستقل و آزادترو مستقلتر نمىشوند؟
7/11 -
بدين قرار، در «جمع»، دو روش بيشتر وجود ندارند: روشى كه زور جوهر آنست
و روشى كه زور در آن نيست. هر دو روش مىتوانند همه مكانى و همگانى شوند. اما يكى
از دو نوع روش، نوع اول، نمىتواند همه زمانى شود. زيرا با روش اول، زندگى از ميان
مىرود. حال آنكه نوع دوم مىتواند همه زمانى نيز بشود. بديهى است، در جريان
رشد، عقل قادر وآزادومستقل، به يمن رشد علمى و فنى، روش را به از
بهتر مىكند. با وجود اين، روش همواره همان كه بود مىماند: تهى از زور. پس،
همان ماندن، در جريان رشد، تنها در آزادىواستقلال ميسر است. همانطور كه رشد
نيز در آزادى واستقلال ممكن مىشود.
دقت را كه بيشتر مىكنيم، مىبينيم، در واقع، هر دو روش، با وجود تغيير، همان
مىمانند. جز اينكه روش خشونت آميز ابعاد تخریب را بزرگ و فضاى حيات را
تنگ مىكند. بدين دقت، عقل از اسارت اين فريب كه، چون همه چيز در تحول
است، پس روش نيز در تحول است، آزاد مىشود. زبان فريب مدعى است: خوبى و بدى
نيز در تحول هستند. آنچه ديروز خوب بود، امروز مىتواند خوب نباشد. پس
مصلحت آنست كه «با قانون تجدد» (226) پيش برويم. گذشته كهنه است و
بايد نو بجوئيم. تجدد به دانش و فن، آزادومستقل كردن پندار و
گفتار و كردار از روشى است كه جوهرش زور است. اين تحول انقلاب است
و با انجام آن، عقل در جريان رشد شتاب مىگيرد. اما عقل قادر، بحق، اين قاعده
را بكار مىبرد: هر اندازه روشى كه بكار مىبرد از زور خالىتر، شتاب رشدش بيشتر.
بدين سان، رشد در گرو تغيير بنيادى روش خشونتآميز به روش محبت (= تهى از زور) و
تغيير ندادن جوهر اين روش و كامل كردنش، به يمن دست آوردهاى علمى و فنى، است. و
8/11 -
انسانها محيط زيست دارند. غير از رابطه با يكديگر، با پديدههاى طبيعت و
نيز با طبيعت رابطه بر قرار مىكنند. وقتى جوهر روش زور است، رابطه با
طبيعت، يكى از دو رابطه سلطه بر طبيعت، (227) يا زير سلطه طبيعت (228)،
اما روش تخريب، مىشود. در سلطه انسان بر طبيعت، تخریبگری منابع طبيعى و
آلودن محيط زيست و در سلطه طبيعت بر انسان، تخريب استعدادهاى انسان، روشن مىشود.
عقل زور مدار، مدعى شده است يكى از اين دو سلطه را بايد برگزيد. اما
سلطه رابطه را رابطه ثنویت مىكند. پس سلطه بر طبيعت، بكار بردن زور بر
ضد طبيعت، مىشود. وقتى هم نتايج اين سلطه، مرگ و تخریبگريها، ببار
مىآيند، بنام انواع مصلحتها، (ممانعت از كاهش ميزان رشد اقتصادى و
در نتيجه افزايش ميزان بيكارى و...) زور مداران مانع از تغيير روش مىشوند. در
حقيقت، در بيان زور، آن روش ديگر، به عقل نيز نمىآيد. عقل قادر در مىيابد
كه طبيعت در اختيار انسان است وقتى با آن، زور بكار نمىبرد. به سخن ديگر، نياز به
سلطه بر طبيعت نيست. چرا كه طبيعت، بدون بكار بردن زور، مسخر انسان گشته
است. (229) پس طبيعت و پديدههاى آن توانائىهاى انسان و پهناى انديشه و
عمل او را گسترش مىدهند، اگر جريان رشد انسان با جريان عمران طبيعت (230)،
يك جريان باشند. به ترتيبى كه در كتاب عدالت (231) توضيح دادهام، رشد در
آزادىواستقلال ، سبب ندرت و كمبود منابع طبيعى نمىشود. بسا فراوانى نيز
در ببار مىآورد. عقل قادر نياز به سلطه بر طبيعت و يا جبر سلطه طبيعت
بر انسان را، ندارد. او حيات انسان و حيات طبيعت را يك حيات مىيابد و از
جبارى كه روش تخریبگر (گوياى زور مدارى) است، آزادومستقل است. توحيد حياتها،
مصلحت را عمل به حق مىگرداند. انقلاب بزرگ همين است: در طبيعت،
همه چيزهايى را كه، براى زندگى در آزادىواستقلال و رشد، بايستهاند، وجود دارد. (232) شرط پيدا
نشدن كمبود و بيشتر از آن، شرط از بين نرفتن پديدههاى طبيعى كه بكار زندگى
در آزادىواستقلال مىآيند، تعاون انسانها
در رشد خويش و عمران طبيعت است. روشى كه انسانها را در تضاد با يكديگر قرار
مىدهد، زور را مدار مىكند و جريان پيدايش و انحلال زور، همان جريان تخريب حيات
است. زور نابود مىكند و بر ندرت مىافزايد. به سخن روشن، تضاد جنگ و تخریبو
ندرت مىآورد و توحيد تعاون و آبادانى و بدين، وفور را ممكن مىكند.
بيانهاى زور، بنفسه، گوياى آنند كه عقلهاى پايبند زور ندرت در طبيعت را
امرى ترديد ناپذير مىدانند و اين «امر ترديدناپذير» را توجيه گر
تضاد انسانها كردهاند. بيان قدرت كه چشم عقل را بر واقعيتها
مىگشايد، توسط عقل اسیر ثنویت در بيان زوراز خود بيگانه مىشود. چنانكه اين
بيان كه توحيد و تعاون انسانها آبادانى و وفور مىآورد، آنقدر شگفت مىنمايد
كه پندارى از آرمانى هموزن خيال سخن ميگوئى! حال آنكه امرى واقعى است. امرى
است كه دورههاى توحيد و تعاون انسانها در رشد خويش و عمران طبيعت، بر آن،
صحه مىگذارند.
9/11 -
بدين قرار، آن نوع رابطه با طبيعت كه انسانها را به توحيد و تعاون راه
مىبرد، رابطه آزادومستقل و رشد خودرا از عمران طبيعت جدائىناپذير
ديدن، روش عقل قادر است. در حقيقت، اگر رابطه با طبيعت ميان انسانها
توحيد و تعاون برقرار كند، مسابقهها در دانش، در دادگرى، در رهبرى، در انس و
دوستى و برادرى، در رشد، در...، ميان عقلهاى قادر ديروز و امروز و فردا
رابطهاى را پديد مىآورند كه جهت عمومى را از كثرت به توحيد مىگرداند: هر عقل،
همه عقلهاى ديگر را فراخناى فعاليت آزادومستقل خويش مىيابد.
با وجود اين، رابطه آزادومستقل و روش تهى از زور مىتواند پوشش
روشى ديگر با هدفى تخریبگر باشد. همه آنها كه مىخواهند به مقام برسند و
استبداد پيشه كنند، نخست بيانى و روشى را در پيش مىگيرند كه مطلوب همگان
مىشوند. از اين رو، پس از درآمدن آنها به خدمت زور خودكامه، همگان مىگويند: ما
فريب خورديم. اما، حقيقت اينست كه، براى جذب همگان، بايد روشى را در پيش
گرفت كه پسند عموم شود. پس روش با هدف سازگار است. مقامى كه مقام پرست در سر
داشته، روش خاص خود را مىطلبيده است. همگان فريب بيان و روش خوب را نخوردهاند،
فريب مصلحتى را خوردهاند كه چشمانشان را از ديدن و گوشهايشان را از شنيدن باز
داشتهاست: بيان و روش خوب بايد بلادرنگ قابل عمل باشد و با عمل به بيان و
روش خوب، هدف بدست آيد. پس هر بار كه
الف - بر مردم،
اطاعت از رهبر يا رهبران، در دم واجب مىشود اما عمل رهبر يا
رهبران به بيان و روشى كه خود پيشنهاد مىكنند، به بعد از «پيروزى انقلاب» و راست
بخواهى، به بعد از نشستن رهبر يا رهبران بر سرير مقام موكول مىشود، همگان
فريب زور را خوردهاند.
اگر آدمى در مصلحتها تأمل كند كه اطاعت را شرط پيدا شدن وضعيتى مىكنند
كه، در آن، بيان و روش خوب به عمل درآمدنى مىشوند، پى مىبرد كه
الف - به زور اصالت
و حاكميت بخشيدهاست و ب - مصلحتها كارشان بستن چشمها و گوشهاى عقلها بر روشى
بودهاند كه، بدان، رهبر يا رهبران به مقام مىرسند. براى مثال، «ولايت با
جمهور مردم است» اگر از آغاز روش مىشد، نه بعد از انقلاب فرانسه، دوران
ترور و، پس از آن، امپراطورى ناپلئون پيدا مىشدند و نه، در روسيه،
استبداد فراگير استالينى پديد مىآمد و نه، در پى انقلاب ايران، ولايت جمهور
مردم جاى به ولايت مطلقه يك تن مىداد.
كدام كارها بودند كه وقتى پيشنهاد مىشدند، حكم مطاع «مصلحت نيست» مانع
از انجامشان مىشد؟ پاسخ اينست: همه و همه، كارهائى بودند كه «بسط يد»
رهبرى را محدود و رهبرى را به مردم باز مىگرداندند. دقت را كه بيشتر
مىكنيم مىبينيم، پاى مصلحت وقتى به ميان مىآيد كه آدم معتاد، همواره، ترك
اعتياد را موكول به تحقق امرى مىكند. گريز از ترك اعتياد و ترس از ورود به
ابتلى، زمينه عمومى «فريب» خوردن بدان مصلحت را فراهم مىكند كه، در باطن، با هدفى
سازگار است كه مقام طلبان در سر دارند و در، ظاهر، بخاطر تحقق هدف اصلى
- براى مثال، هدف انقلاب - خوانائى دارد. اما آيا همگان نبايد بدانند
روش و هدف از يك جنس هستند؟ اگر اين واقعيت را كه تجربههاى روزانه بهر
انسانى مىآموزد، نبايد بدانند، آيا نبايد بدانند وقتى مصلحتى، در جا، زور را از
آن رهبر يا رهبرانى مىكند كه مقام مىجويند اما تحقق هدف انقلاب به آيندهاى
باز گذاشته مىشود كه، هر روز، دورتر مىشود، مصلحتى است كه
عين مفسدت است؟ محصلى كه شرط انجام تكليف مدرسه را، انجام اين و آن
بازى، قرار مىدهد و بازى را، به نام مصلحت (= آماده شدن فكر)، مىكند و از يك
بازى به بازى ديگر مىپردازد، البته به انجام تكليف موفق نمىشود. حال اگر
دقت را باز هم بيشتر كنيم، به راز اصلى فريب پى مىبريم: خستگى فكر امرى است كه،
در پى كار، روى مىدهد. رفع خستگى نيز كارى بجاست. اما آن را دست آويز فعاليتهاى تخریبگر
كردن (كشيدن سيگار و... ) كردن ،استراحت دادن به مغز نيست. تخریب كردن مغز و تن
است. پس، وقتى، در فعاليتهائى مىنگريم كه انسانها در مقام فراغت انجام مىدهند،
اغلبشان را تخریبگر مىيابيم، نبايد تعجب كنيم. با وجود اين، بايد تعجب كنيم از
اينكه آدميان در پوشش كار نيك و به جاى آن، تخریبگرى مىكنند و بايد بپرسيم
چرا چنين مىكنند؟ براى مثال، «ولايت با جمهور مردم است»، هدف تنها نيست، هدفى است
كه خود روش خويش است. زيرا، تحقق ولايت جمهور مردم به بكار بردن توان رهبرى از سوى
جمهور مردم در اداره امور خويش است. بنابراين، تحول مىبايد، با عمل به اين
روش، انجام بگيرد. بكار بردن هر روش ديگرى بجاى آن، هم رسيدن به هدف را ناممكن
مىكند و هم، به ضرورت، تخریبگر است.
هم در مثال استراحت دادن به مغز با كشيدن سيگار و هم، در مثال دادن اختيار به يك
تن و سپردن ابزار زور مدارى بدو، زور تخریبگر را روش گرداندن است.
در حقيقت، استراحت مغز و تن و آماده كردن مغز براى كار فكرى، به كاستن از سمومى
است كه كار در تن و مغز پديد مىآورد. نه افزودن بر آنها. و خلاصى از استبداد، به
استقرار ولايت جمهور مردم است نه به جانشين كردن زورمدارى با زورمدار ديگر.
آيا از نادانى روش تخریبگر را جانشين مىكنند؟ نه. فعاليتهاى انسانها در
دوران فراغت و رفتارشان در حركتهاى سياسى و غير آن، دليل است بر اينكه اغلب
مىدانند چه روشى را بايد بكار برند و، بجاى آن، روش تخریبگر را بكار مىبرند. در
حقيقت از جبر يك جبار فرمان مىبرند. عقلهاى پاى بند زور، در رابطهها،
كه از رهگذار رابطه با زور، با يكديگر بر قرار مىكنند، جبارى را بوجود مىآورند
كه هيچ كس نمىتواند سراز فرمان آن بپيچد. اگر رهبران انقلابها جباران جديد
مىشوند، يكى به خاطر وجود عقل جمعى جباراست. از اين رو، مصلحان راستگو، با
توجه به اعتياد آدميان به زور، روشهائى را پيشنهاد كردهاند كه هدفها نيز
هستند. به انسانها هشدار دادهاند كه هدفها خود روشهاى خويش نيز هستند. پس، عقل قادر هدفى
را بر مىگزيند كه روش خويش و بلا واسطه و بلافاصله است. چنانكه علم روش خويش
است. آزادومستقل شدن نيازمند هيچ كارى جز از غفلت بدر آمدن و آزادىواستقلال خود
را باز جستن نيست. آن آزادىواستقلال كه
فضاى اجتماعى بازش مىخوانند نيز نيازمند، جانشين دولت استبدادى شدن، دولت
مردمسالار نيست. اگر موكول به اين جانشينى كنيم، همانطور كه تجربه كرديم،
هرگز فراخناى اجتماعى لااكراه را پيدا نخواهيم كرد. از راه كاستن از بار
زور در رابطهها است كه آن فضا بوجود مىآيد و بنیان دولت تغيير مىكند.
10/11 -
حق با خواننده است اگر بگويد زور نيز روش خويش است. به اين دليل كه
تا رابطه ثنویت بر قرار نشود، زورپديد نمىآيد. با وجود اين، زور خود بخود
نيست و قدرت هست. قدرت ذاتى حيات است. استعداد رهبرى، استعداد
علم آموزى، استعداد انس و عشق و... ذاتى حيات هستند و وجود دارند و اگر
عقل، از قدرت خود غافل نشود، قادراست. باز، وقتى در بلاواسطه و بلافاصله يكى از دو
روش (در بر دارنده زور یا قدرت) را بكار مىبريم، به هدفى مىرسيم كه
در روش بيان مىشود. پرسشى كه موقع پيدا مىكند اينست: چرا از هست ها غفلت مىكنيم
و نيست را، كه زور تخریبگراست، هست مىكنيم؟ پاسخ اين پرسش را پيش از اين
يافتهايم. با وجود اين، بگوئيم كه در تجربه انقلاب ايران،
«وحدت مردم» همانکاری شد كه روش و هدف «ولايت با جمهور مردم است» را با
روش و هدف استبداد مطلقه فقيه جانشين كرد. «حفظ وحدت» مصلحت شد و
تقدم مطلق پيدا كرد. فريب كجا بود؟ فريب اينجا بود كه توحيد در
پايان جريان آزاد ومستقل انديشهها قرار مىگيرد و نياز به بازترين فضاها و
آزادترين محيطهاى اجتماعى دارد. پس ممكن بود و شد كه كلمه وحدت را به جاى كلمه
توحيد بكاربرد و حفظ آن را در گرو قطع جريان انديشه و بستن فضاى اجتماعى و به
تنگنائى خفقان آور بدل كردن آن، بدست کاری كه «فكر جمعى» خوانده مىشد، قرار داد.
اين روش، زورى را پديد آورد كه پيش از هر كار وحدت ادعائى را از ميان مىبرد. راست
بخواهى، جريان از ميان رفتن وحدت و پيدايش و تمركز زور، يك جريان بود. بدين قرار،
هر گونه رابطهاى ميان عقلها، آنها را از غفلت بدر نمىبرد. بلكه رابطهاى نيز هست
كه «فكر جمعى» را بوجود مىآورد كه مستبداست و، از زبان «رهبر»، احكام خويش را
صادر و، بدست دستياران و آلت فعلهاى او، به اجرا مىگذارد. «حفظ وحدت» را هم
واجب همگانى مىكند و غافل مىشود كه بدين روش هم «فكرجمعى» و هم «وحدت» را
نابود مىكند. فريب در روش (بكار بردن زور براى جلوگيرى از اظهار و جريان
انديشهها) است. اما «فكر جمعى» چرا اين فريب را مىخورد؟ چرا و چگونه مستبدمىشود؟
«باورهاى جمعى» كه، در اين قرن، تخریبگرترين جنگها و پر تلفاتترين آنها را بوجود
آوردند، چرا و چگونه مستبد شدند؟ از خود بيگانه شدن بيان قدرت در بيان زور،
«باور جمعى» را زور مستبدمىگرداند. در حقيقت، «فكر جمعى»، از جريان آزادومستقل
انديشهها و از رابطه عقلهاى قادر پديد مىآيد. بنابراين، جريان دائمى از كثرت
انديشهها به توحيد آنها و از توحيد انديشهها به كثرت آنها و باز از كثرت
انديشهها به توحيد آنها مى شود. اين جريان نياز به همگانى شدن روش محبت و به
خشونت زدائى دائمى دارد. با وجود اين، اگر فكر جمعى حاصل اين جريان هم باشد،
بمحض آنكه زور پاسدار آن مىشود، جريان قطع و انديشيدن با «فكر جمعى» كه بتدريج در
«بيان زور» از خود بيگانه مىشود، ناسازگار مىگردد. اين سان، باور جمعى، در
عين حال، تكيه گاه و سلاح زور و وسيله آن در بستن فضاى انديشهها
مىشود. در آغاز، فكر و باور جمعى، بكار بردن زور را بر ضد دشمنان فكر و باور
جمعى، مشروع و واجب مىگرداند. فريب بزرگ همين فريب است. چرا كه بيان قدرت نياز به
حافظ آنهم حافظى از ضد خود ندارد. بيان زور است كه نياز به پاسدار دارد. دشمنان
آزادىواستقلال زور را بكار مىبرند، حال
اگر «استبداد آزادى» نيز برقرار شود، دشمنان آزادى بدون جنگ پيروز
شدهاند. بديهى است «استبداد آزادى» و «برافراشتن بيرق توحيد» با جهاد (=
بكار بردن زور) و «از ميان برداشتن خشونت ضد انقلابى»، «باخشونت انقلابى» و اشكال
ديگرى كه از اين پس پيدا مىشوند، انواع مصلحتها هستند كه زور مىسنجد و يك محتوا
دارند و آن زور است. به تجربه تاريخ كه باز گردى، مىبينى، هربار، بنام اين
مصلحت، بيان قدرت در بيان زور از خود بيگانه شدهاست. احتمال مىرود كه با توجه به
تجربه، بكار بردن خشونت بر ضد خشونت، در تعاليم دينى مسيح، جاى به عدم خشونت
در برابر خشونت داده باشد. با وجود اين، خشونتها بنام دفاع از همين دين بكار
رفتهاند. اين خشونتها، سرانجام، پاپ را بر آن داشتند بنام مسيحيان از خداوند طلب
بخشايش كند. (233) در مطالعهاى ديگر، (234) توضيح دادهایم چرا محبت مطلق، خشونت
را حاكم و عمومى مىگرداند. پس روش عمومى، خشونت زدائى است. حتى وقتى زورپرستان از
چهار سو زور در كار مىآورند، جهاد واجب مىشود. اما، اين جهاد خشونت زدائى بايد
باشد و نبايد، در پوشش مصلحت، «خشونت مقدس» جانشين «خشونت شيطانى» بگردد. در
حقيقت، عقل، از آزادىواستقلال و بيان قدرت،
جز به زور، غافل نمىشود. پس قدرت بدان نياز ندارد زور پاسدارش بگردد. اما زور و
بيان زور، بدون اين پاسدار، وجود ندارند. پس، آغازگر هر خشونتى، در پى آنست كه زور
بجويد. اينك، پرسشى محل پيدا مىكند: وقتى زورپرستان از چهار سو، عقلهاى قادر را
در محاصره زور قرار مىدهند، خشونت زدائى چگونه ميسر مىشود به ترتيبى كه هم
عقلهاى قادراز قدرت خود غافل نشوند و هم زورپرستان، به احتمالى، فطرت خويش را
بازيابند؟ پاسخ به اين پرسش اساسى را يافته و تشريح كردهایم. در اينجا، آن مطالعه
را كامل مىكنم با اين توضيح كه
الف - عقل قادر نبايد
واكنش شود. زيرا واكنش شدن نيرو را به زور بدل كردن و بدان از آزادىواستقلال
خود غافل شدن است. اگر واكنش نشود، نيرو
را بكار مىبرد اما به روشىتوحیدی كه زور زورپرست خنثى شود. قواعدى را بكار مىبرد
كه آتش خشونت را فرو مىنشاند. همچون آتشى كه بر ابراهيم سرد شد:(235)
* قاعده اول نپذيرفتن حكم زور و مرز مشترك
پيدا نكردن با زورپرست است: (236)
اما عقل قادر چگونه بتواند زور متجاوز را با نيرو دفع كند
بدون اينكه آزادىواستقلال خود را از دست بدهد؟ زيرا ديديم كه روش قدرت
يكى است. زور را روش كردن، غافل شدن از قدرت است. پس نيرو وقتى درمجرای توحید بكار
مىافتدوچون توحید قدر(نسبیت)خداونداست نیرو صفت قدرت را می یابد . پس نيرو وقتى در مقابله با
زور پرست، بكار مىرود، قدرت شدهاست اما قدرت خواندن آن، تجويز خشونت، با
فريب دادن عقل،نباید شود. براى آنكه خود زبان فريب بكار نبريم و روشى بجوئيم
كه فريبهاى زورپرستان را باطل كند،
* قاعده دوم واكنش نشدن از راه نپذيرفتن
روش ناقض ازادی طرفین است:
پندارى مشكل ما لاينحل شد. از سوئى بسا واجب مىشود نيرو بكار بريم ز
سوى ديگر، اين روش عقل را از ازادی واستقلال خويش غافل نكند. اين
تناقض اگر واقعى است، كدام راه حل را پيدا مىكند؟ فراموش نكنيم كه، بنا بر
فرض، عقل قادر، از چهار سو، با زور رويارو است. عمل به دو قاعده اول و دوم،
پيروزى زور پرستان را غير ممكن مىكند. پس كار بعدى، خشونت زدائى بقصد
آزاد كردن زور پرست از زور و امكان فراهم كردن براى عقل او براى باز يافتن
قدرت آزادى خويش است. بنابراين،
* قاعده سوم ؛ برای
جانشین کردن روش سلطه با روش تعاون است :
با رعايت اين سه قاعده، بكار بردن نيرو بدون آنكه جهت تخریبگر پيدا كند، ميسر
مىشود. در حقيقت، جهت تخریبگر را زور پرست متجاوز به نيرو بخشيده است. كارى
كه عقل قادر مىكند، بازداشتن زور از تخریبگرى است. بنابراين جهت قدری
نيرو را نگاه مىدارد و با خنثى كردن زور، چهار ديوارى فرو مىريزد. از آن پس،
بكاربردن نيرو بر علیه زور پرست تجاوز است.از این پس روش تعاون در
رعایت حقوق انسانی انها است (237)
بنابراين،
به
نيرو نبايد جهت تخریبگر داد. حتى وقتى از چهار سو در محاصره زور هستى،
هدف بايد بيرون رفتن و بيرون بردن از حلقه محاصره باشد و نيرو بايد، تنها، در
خنثى كردن زور متجاوز بكار رود:
رعايت اين سه قاعده و قواعد ديگر است كه
عقل قادر را از تنگنائى كه زور درآن قرارش مىدهد، رها مىكند و به
فراخناى لااكراهش مىبرد. در اين فراخنا، عقل به ابتكارهائى توانا مىشود كه
پيروزى شمارى اندك از آزادگان را برشمار بزرگى از زورپرستان ميسر مىگرداند. (238)
اما
رعايت سه قاعده بالا، در گرو رعايت قواعد ديگر است:
* قاعده پهارم
از دست ندادن استقلال قوه رهبرى است:
پذيرفتن حكم زور يك قاعده است، و، از دست ندادن استقلال قوه
رهبرى قاعدهاى ديگر است. عقلهاى قادر، حتى وقتى در محاصره آتش زور هستند،
هريك بايد نفس خويش را مكلف بدانند. (239) اگر در صير به خدا باشند، آتش بر
آنها سرد مىشود. اگر نه، هيزم آتش زور مدارى مىشوند و خاكستر مىشوند. بدين
قرار، استقلال قوه رهبرى، خود كامگى نيست، «آزادى از» همه صفتها است
كه زور را، در شكلى از اشكال آن، در آدمى مؤثر مىكند. علامت بارز استقلال
رهبرى، يكى جهت تخریبگر ندادن به نيرو است. و
* قاعده پنجم
ابهام زدائى است. نه تنها نبايد گذاشت زورپرست عقل قادر را گرفتار
ابهام كند. بلكه ابهام هايى را هم بايد زدود كه زور پرست را به بردگى زور در
آوردهاند:
تجربهها يى که هر انسان مىكند و هر جمع انسانها مىكنند و يا در جريان آنها
قرار مىگيرند، به عقل تجربه گر و به عقلهاى تجربه گر و به عقلهائى كه در
جريان تجربه قرار گرفتهاند، مىآموزند كه ممكن نيست از چهار سو زور در كار
آورد مگربه ايجاد ابهامها، بيان قدرت را نمىتوان در بيان زور از خود
بيگانه كرد، مگر به ابهام سازيها. و
* قاعده ششم
عمل به حق و دفاع از حق تا آنجا كه ميان حق خويش و حق متجاوز نيز، بسود
حق خود، تبعيض قائل نشود:
آن قاعده كه، در نزاع، «يكى از دوطرف بايد از ميان بروند» ترجمان زور مدارى و
اصل راهنماى آن ثنويت تك محورى است. وجدان به يگانگى حق به انسانى كه از
چهار سو به محاصره زور در آمدهاست، ميدان عمل گستردهاى در فطرت زور
پرستان و مأموران آن مىدهد. بهنگام تجاوز عراق، اين قاعده را با موفقيت كامل بكار
برديم. تا اين قاعده بكار مىرفت، زمان به زمان، از ميل قواى متجاوز، به جنگ،
كاسته مىشد. اگر در ششمين ماه جنگ رژيم صدام تن به صلحى داد كه پيروزى
خشونت زدائى بر خشونت بود، يك علت آن، كاهش روز افزون ميل به جنگ در قواى
عراق بود. همين روش را با استبداديان بكار بردهايم و همچنان موفقيتآميز
است. بخصوص اگربا قاعده هفتم همراه شود:
* قاعده هفتم اختيار
زمان و مكان را، بهيچرو، از دست ندادن است :
اگر آدمى خود اين اختيار را از دست ندهد، هيچ زورى نمىتواند از دست او
بستاند. توضيح اينكه مكان و زمان زور، هم اينجا و هم اكنون، است. اما
زمان عقل قادر، زمان بى نهايت و مكان عقل قادربى كران لااكراه (= هر جاى
جهان كه با قرارگرفتن در آن بتوان خشونت زدائى را تا انحلال زور ادامه
داد) است.(240) اگر، در انقلابها، بدون استثناء، به مهاجرت نياز مىافتد، بدين
خاطر است كه شرط پيروزى روش آزادىواستقلال بر روش اسارت وذلت، يكى
اينست كه عقل قادر، زمان و مكان روش زور پرستان را نمىپذيرد. از اين رو است كه
گفتم: «ما مىرويم كه بمانيم و شما مىمانيد كه برويد» (241). زنهار! تن دادن به
زمان و مكان زورپرستان، پيروزى ندارد. بر فرض كه كسى بتواند از حصار زور، با غلبه
بر زور پرستان، بيرون آيد، شكست خوردهاست. زيرا به زور اصالت بخشيده و روش او آن
راپذيرفته و بكار بردهاست. و
* قاعده هشتم،
غفلت نكردن از واقعيتها و سود جستن از آنها در خشونت زدائى است:
برفرض كه آدمى در زندان زورپرستان باشد، هنوز عقل او فضاى بى كران
انديشيدن را دارد و آن را هيچ زورى نمىتواند از او بستاند. افزون بر اين، در هر
مكانى، پديدههائى وجود دارند كه ،بكار گرفتن آنها، خشونت زدائى را ميسر
مىكند. براى مثال، در تجاوز عراق، نزديك بود كه سدهاى خوزستان را منفجر كنند تا
قواى عراق زير آب روند. بديهى است خوزستان نيز پامال مىشد. مجوز آن عمل، اين بود
كه خوزستان در حال سقوط است وبا سقوط خوزستان، منابع نفت كشور به
تصرف عراق در مىآيد. كشور از درآمد نفت محروم مىشود و، به فقر و جنگ، از پا
در مىآيد. با اطلاع بموقع، از اين جنايت جلوگيرى شد. بجاى آن، اجراى طرح آبيارى و
استفاده از آب براى زمين گير كردن بخش مهمى از قواى دشمن اجرا شد. دو روش، يكى
خشونت بر ضد خشونت و ديگرى خشونت زدائى، دو نتيجه يكى تخریبگرى عمومى و
ديگر محدود كردن عرصه متجاوز و كاهش دادن كار برد قواى مسلح دشمن همراه با عمران
زمين. تنها از آب نبود كه بهره مىجستيم، از پستى و بلندى زمين، از آب و هواى
منطقه، از نوع خاك، از شن زار و از هوا نيز استفاده مىكرديم. روش عمومى جانشين
اسلحه كردن پديده هاى طبيعى، هم به قصد صرفه جوئى در مصرف اسلحه و مهمات در شرايط
محاصره اقتصادى - نظامى، هم به قصد به حداقل رساندن تلفات از دو سو.
تجربههاى فراوان به عقل قادر مىآموزند كه توحيد با پديدههاى
محيط زندگى و بى نهايت گرفتن زمان و بنا بر اين، سنجش دقيق زمان هر كار، به
آدمى آن توانى را مىبخشد كه هيچ زورى نمىتواند بر او غلبه كند. براى مثال،
اگر دزد مسلحى به خانهاى وارد شود و صاحب خانه روش عقل قادر را بكار
نبرده و اسباب ناكامى دزد را، پيشاپيش، تدارك نكرده باشد، با حضور دزد و تهديد او،
نخست بايد عقل را از مدار بسته بد و بدتر (دادن ثروت يا مرگ)
آزاد كند و آنگاه با شناسائى كه از خانه خود و نقشه آن و اشياء گوناگون دارد، قواعدى
را كه شناختيم بكار برد. بدين قرار،
* قاعده نهم
بيرون رفتن و بيرون بردن زورمدار (در اين مثال، دزد) از مدار بسته است:
در حقيقت عقل قادر مىداند كه تهديد كننده، خود، زندانى مدار
بسته است. در مثال ما، دزد مىداند كه اگر صاحب خانه را بكشد، دزد مسلح قاتلى
است كه دير يا زود، گرفتار و مجازات مىشود. اگر مال راببرد صاحب خانه در پى مال
خود خواهد شد. پس احتمال دارد گرفتار مجازات شود. بنابراين، در موقعيت ضعيفى كه
متجاوز دارد، احتمال بيرون بردنش از مدار بسته بد وبدتر، نه تنها احتمالى به
وزن صفر، بلكه، بسيار هم زياد است. دو روش تجربه شدهاند: «يكى
ستيز را به مدار بسته متجاوز بردن كه فراوان تكرار مىشود و ديگرى، آشتى در
فضاى باز را جانشين ستيز كردن. اين روش را، در قلمرو علم و سياست، خود، با
موفقيت آزمايش كردهایم. شرط موفقيت چنين روشى اينست كه به زور تسليم نشوى و
اميد متجاوز را، در غلبه به زور، بدل به يأس بگردانى. وارد ستيز و زور آزمائى نيز
نگردى و در، برابر زور، در عمل به حق، استقامت و استمرار بورزى. بدين روش،
باتفاق همكاران به گشودن مدارهاى بسته موفق شدهايم و اميدواريم مدارهاى بسته برجا
مانده را نيز بگشائيم. چنانكه، جداكردن حساب عقيده از حساب وابستگى حزب توده، مدار
بسته «يا شاه يا ايرانستان شدن ايران» را گشود. با جداكردن حساب
اسلام از حساب استبداد دينى و برگرفتن نقاب آرمانها كه زور پرستان بر
چهره زده بودند، مدار بسته يا «ملاتاريا» يا «منافقين»، گشوده شد. بدين قرار،
عقل قادر، اگر هم تجربههاى گذشتگان و معاصران را نپذيرد، خود مىتواند تجربه
كند تا مطمئن شود بيرون از حق و حقيقت قرار گرفتن مصلحت، مفسدت و
تقدم آن بر حق زندانى شدن در مدار بسته بد و بدتر است.
بنابراين، هر زمان عقل قادر، از هر سو، به محاصره خشونت در آيد، قاعده
عمومى اينست: عقل قادر مىبايد حق ناطق بگردد. ميزان تنزه از باطل را به
صد در صد برساند. و
* قاعده دهم
ايجاد فرصت حر شدن است:
بستن باب تخریبگرى با گشودن باب دو قاعده نهم و دهم همراه با هم انجام
مىشوند. فرصت حر شدن را ايجاد كردن همين است. اين روش را همه آنهائى كه
انديشه راهنمايشان بيان قدرت است، با موفقيت بكاربردهاند. در قلمروهاى
باور و سياست و جنگ، اين روش بسيار مشكلتراست. اما با بزهكاران نيز اين
روش با موفقيت بكار رفته است. در انقلاب مشروطه ايران و در انقلابهاى
ديگر، بودهاند بزهكارانى كه حر شدهاند و الگوهائى ماندگار گشتهاند. جامعهها
نيز، بتدريج دريافتهاند با بستن باب تخریبگرى، درب ساختن و رشد را بايد
گشود. در مثال ما، دزد مسلح، اگر بيمار نباشد، و صاحب خانه اگر ثروتمند باشد،
چرانتواند او را به كار بخواند و دستمايه در اختيار او بگذارد؟ فرصت حر شدن را
ايجاد كردن، سنت همواره متجددى است. بجاى زندانى شدن در مدار بسته تخریبگرى،
گشودن افق باز هميارى، سنتى است كه نياز به حسين (ع) دارد. تسليم نشدن به
زور و دعوت به حق:
* قاعده یازدهم،
بيدار نگاه داشتن وجدان همان آگاهى به ذاتى بودن حقوق و عمل به
حقوق و دفاع از حقوق است:
بكاربردن آنها است.
حقوق را هيچ زورى نمىتواند از آدمى بستاند. به اين جا كه مىرسيم،
مىبينيم تجربه عاشورا، مثال كامل قرار گرفتن امام قدرت، در محاصره زور،
است. او قاعدهها را بكار برد. اما زور پرست فطرت خويش را باز نيافت. در موقعيتى
چنين، امام مىبايد بظاهر، ميان تسليم (مصلحت) و مرگ (حيات يك
انسان صاحب حقوق) انتخاب مىكرد. او مصلحت را در بيرون رفتن از حق و
حقيقت نجست و تسليم زور نشد. آيا روش بجائى بكار برد؟ آيا نمىتوانست،
از راه مصلحت، به استسلام تن دهد و از محاصره كه رها شد، كار خود را عمل به
مصلحت بشمارد؟ بجاست آن رابا نمونه ديگرى مقايسه كنيم: پيروان پيامبر را
شكنجه مىكردند تا كه از باور خود و پيامبر تبرى بجويند. زير شكنجه، به
زبان و نه به دل، به دلخواه شكنجه گران عمل مىكردند. رهنمود اين شد كه عمل اگر به
زبان بوده و به دل نبوده، بخشودهاست. (242) پس اينكار هم روا نيست اما خداوند آن
را مىبخشد. افزون براين، ميان دو موقعيت، موقعيت امام قدرت در كربلا و موقعيت
شكنجه شدگان آغاز پيامبرى پيامبر، تفاوت اساسى نيز هست: پيامبرى مخالفت با بيان زور و
نظام استبداد مستكبران، با ارائه بيان قدرت، بود. پس، به درون آن نظام در
آمدن، پايان پيامبرى بود. مصلحتى كه سازش را تجويز مىكرد، انكار پيامبرى و ابطال
بيان قدرت بود. داستان قرانيق (243)، داستان ماند. زيرا پيامبر تن به آميختن حق به
باطل نداد. در كربلا، هم، تمام حق با تمام باطل رويا رو شد و، هم، حسين
(ع) مىبايد تجربه را نيمه كاره رها مىكرد تا ميان دو مرگ انتخاب كند: مرگ تن و
مرگ زندگى با تسليم شدن و امضاى استسلامى كه استبداد اموى جانشين
اسلام مىكرد. امام قدرت نه اين و نه آن مرگ كه زندگى را برگزيد. (244)
براى اينكه عقل اين فريب را نخورد كه گويا تقابل دو بيان، بيان قدرت و
بيان زور، در عاشورا و كربلا، اسطوره سازى است، در سه تجربه در يك قرن،
قرنى كه در سال پايانى آن هستيم، همه آنها كه، بنام مصلحت، به استسلام تن دادند،
يكى از دو مرگ را يافتند. برخى هر دو مرگ را يافتند. اما آنها كه مصلحت راماندن
در حق و عمل به حق دانستند، زندگى و امامت جاويد آزادى واستقلال را
يافتند.
بدين سان، روشهاى رشد كه عقل قادر وآزادومستقل بكار مىبرد،
مجموعهاى را تشكيل مىدهند. قواعدى راهم كه در خشونت زدائى رعايت مىكند،
مجموعهاى هستند كه وقتى با هم بكار مىروند، حتى اگر اقليت كم شمارى آنها را روش كنند، فضاى بسته خشونت يك جامعه بزرگ رابه فضاى باز
لااكراه باز مىگرداند.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر