نقدى بر منطق با خدای صورى ارسطوئي

مقدمه

انسان از روزى كه پا بر اين كره خاكى گذاشته است همواره داراى انديشه و عمل بوده است و آنچه كه راهنماى انديشه و عمل انسان باشد اصطلاحاً منطق گفته شده است كلمه منطق بر وزن مَفْعِل _ اسم زمان و مكان است_ يعنى انسان در چه زمانى و در چه مكان چه سخني را بايد بگويد يا نگويد چرا كه معنى كلمه منطق _ زمان و مكان سخن گفتن است و چون سخن گفتن خود واسطه ميان انديشه و عمل است پس بجا هم بوده است كه به آن منطق گفته اند يعنى آنچه

را كه انسان مى انديشد _ مى گويد و آنچه را كه مى گويد عمل مى كند _ پس منطق كه لحظه سخن گفتن است و نتيجه انديشه است و به عمل تبديل مى شود بنابراين ميان انديشه و منطق وعمل بايد توحيد برقرار باشد تا انسان پى ببرد كه سخنگو صداقت دارد يا ندارد _ اما اگر اصولى كه بر انديشه و منطق و عمل انسان حاكم مى شود_ اصول باطلي باشد همواره انسان _ انديشه و منطق و عملش باطل خواهد بود و اگر اصول حاكم بر انديشه و منطق و عمل حق باشد انسان همواره در حق خواهد بود از اينرو نوع اصول حاكم بر انديشه و منطق و عمل چگونگى حق و باطل بودن آن را مشخص مى كند نوع سومى از اصول وجود ندارد مگر مخلوطى از حق و باطل باشد بنابراين بيشتر از 3 نوع اصول نمى توان داشت:

1 _ اصولى كه بيانگر حق هستند.

2_ اصولى كه بيانگر باطل هستند.

3_ اصولى كه بيانگر اختلاط حق و باطل مى باشند كه در نهايت از باطل سر در مى آورد.

بر پايه دين اسلام _ اصول حق همان پنج اصل _ دين اسلام مى باشد و در اين پنج اصل پايه توحيد مى باشد از اينرو اصل حق مساوى توحيد است.

در نتيجه هر انديشه و منطق و عملى بر پايه توحيد باشد حق خواهد بود. و هر انديشه و منطق و عملى بر پايه توحيد (يگانگى) نباشد بناچار بر پايه تضاد (چند گانه ) خواهد بود كه باطل است در نتيجه اصل باطل = تضاد (چند گانه) خواهد بود و حداقل چند گانگى هم دو گانگى يعنى تضاد مى باشد در نتيجه _ اصل باطل مساوى تضاد است.

و اصل اختلاط حق و باطل _ يعنى توحيد (يگانگى ) و تضاد (چند گانگی ) را مى توان مذبذب نامگذارى كرد در نتيجه مذبذب كسى است كه گاهى برپايه توحيد و گاهى بر پايه تضاد انديشه و عمل مى كند بنابراين:

1 _ ميزان حق _ واحد الاحد است.که در عمل توحید است

2 _ ميزان باطل _ شرك است كه در عمل تضاد تك محوري است.

3 _ ميزان نفاق _ واحد الاحد + شرك است كه در نهايت به شرك منتهى مى شود.

و در سوره حمد خداوند اين سه نمونه از انديشه و منطق و عمل را بيان كرده است آنهائى كه پايه انديشه و منطق و عملشان توحيد است انعمت عليهم ناميده شده اند و آنهائى كه پايه انديشه و منطق و عملشان تضاد است مغضوب عليهم ناميده شده اند و آنهائى كه پايه انديشه و منطق و عملشان نفاق است

و لاالضالين ناميده شده اند. بنابراين منطق كه واسطه ميان انديشه و عمل است راهنماى شناخت انديشه و عمل انسان است از اينرو مى توان به منطق و اصول آن اصول راهنماى انديشه و عمل نيز نام داد با توجه به اين مقدمه منطق اسلام پنج اصل دارد عباتند از:

1 _ توحيد 2 _ بعثت 3 _ امامت 4 _ عدالت 5 _ معاد و ما برپايه اين اصول و با راهنما قرار دادن آن به منطق صورى كه برگرفته شده از منطق ارسطو مى باشد. نگاه خواهيم كرد و از ميان كتابهائي كه در اين منطق معروف و مشهور است

كتاب منطق مظفر را انتخاب كرده ايم _ كتابي كه از يادداشت مترجم آن از صفحه 15 از جناب آقاى على شيروانى در زير مى آوريم.

(سالهاست كتاب المنطق ابتدا در حوزه علميه نجف و سپس در حوزه هاى علميه ايران و به دنبال آن در دانشگاههاى ميهن اسلامى ما به عنوان يك كتاب درسى متقن و كلاسيك جاى خود را باز كرده و جايگزين ديگر كتابهاى منطقى گشته است و هنوز كتابي تدوين نشده است كه بتواند گوى سبقت را از آن بربايد.

مولف اين كتاب علامه شيخ محمدرضا مظفر (1322 _ 1395 هـ.ق) از دانشمندان و فرزانگان مشهور حوزه علميه نجف است وى در مدت حيات علمى خويش تلاش عظيمى در جهت ايجاد تحولى نوين و اساسى در حوزه ها و مراكز علمى و فرهنگى جهان اسلام بويژه متون آموزشي حوزه ها آغاز نمود و آثار گرانقدرى در اين زمينه از خود به يادگار گذاشته كه از آن جمله كتاب حاضر را مى توان نام برد)

نقد = همانطور كه مترجم كتاب المنطق آورده _ اين كتاب در واقع كتاب درسى حوزه هاى علميه و دانشگاه هاى ميهن اسلامى است يعنى اين منطق بمنزله منطق اسلام تدريس مى شود و آن يك كتاب درسى متقن و كلاسيك است كه هنوز كتابى تدوين نشده است كه بتواند گوى سبقت را از آن بربايد _ ناگفته نماند منطق اسلامى همان پنج اصل ، اصول دين اسلام است.پس اين منطق از كجا نشات گرفته است در خود همين كتاب در صفحه 18 زيرنويس راجع به اين منطق توضيح داده شده است كه عين آن را نقل مى كنيم.

(واضع علم منطق را ارسطو مى دانند و گفته مى شود وى براي اولين بار علم منطق را وضع كرده است ممكن است به ذهن آيد كه ما به چه دليل اگر طبق قوانين منطق عمل نموديم و قواعد آن را رعايت كرديم از خطا مصونيم ؟ مگر قوانين منطقى ارسطو حتما مصون از خطاست؟ درپاسخ بايد دانست كه خالق حقيقى منطق خداوند است و (منطق تكوينى) منسوب به خداست و آنچه به ارسطو منسوب است (منطق تدوينى) است. لذا بهتر آن است كه ارسطو را مدون بناميم نه واضع آن به عبارت ديگر ارسطو با دقت و تامل قوانين انديشه و مكانيسم تفكر انسان را كشف كرده و سپس آنها را به صورت مجموعه اى بنام (منطق) تنظيم نموده است پس ما هنگام رعايت قواعد منطق _ در واقع _ قوانين تكوينى عقل خدادادى را رعايت مى كنيم نه مقررات جعلى ارسطو را)

نقد = واضع منطق ارسطو است بايد پرسيد مگر ارسطو پيامبر بوده است اگر جواب مثبت باشد پس نه تنها ارسطو خودش معصوم است بلكه منطقى هم كه تدوين كرده مى تواند انسان را مصون از خطا بگرداند و اگر پيامبر نبوده است چگونه منطق تكوينى را خداوند بر انبياء ابلاغ نكرده و در مغز ارسطو قرار داده است.

از كتاب آموزش منطق تاليف محسن غرويان استاد حوزه علميه قم ص 22 آورده است.

(آنچه نزد صاحبان نظران اين فن مشهور است اين است كه مدون علم منطق ارسطو حكيم يونانى است وى در قرن چهارم قبل از ميلاد مسيح بنابر تقاضا و خواهش اسكندر مقدونى منطق را تاليف و گردآورى كرد.)

نقد =بنابراين اين منطق در واقع اصول راهنماى بود اسكندر بدان عمل مى كرد و نتيجه آن هم همانى شد كه اسكندر بر سر جهان آورد در نتيجه محصول اين منطق اسكندر و اسكندرها مى شوند كه به بيان قرآنى منطق فرعون سازي است و هركس اين منطق را به عنوان اصول راهنماى انديشه و عمل خود قرار دهد چيزى جز فرعون نمى شود.

1_ خالق حقيقى منطق تكوينى و تدوينى خداوند است كه بر پيامبران خود از آدم تا خاتم ابلاغ كرده است.

و آن همان پنج اصل _ اصول دين اسلام مى باشد وقتى كه آدم و حوا از بهشت رانده شدند خداوند منطق را بر او نازل كرد تا خودرا از خطا مصون بدارد و آنجا كه مىفرمايد:

سوره بقره آيه 37:

فتلقى آدم من ربه كلمات

پس دريافت كرد آدم از پروردگارش كلماتى

آنچه كه آدم از خداوند دريافت كرد مبدا منطق يعنى اصول دين بوده است كه در نوح _ ابراهيم و موسى و عيسى و در محمد _ كامل شد بنابراين منطق تكوينى خداوند پنج اصل _اصول دين مىباشد كه عبارتند از: توحيد _ بعثت _ امامت _ عدالت _ معاد _ كه پيامبر اسلام براى انسانهاى روى زمين تدوين كرده و ابلاغ نموده است و اين منطق همان منطق حق است در نتيجه منطقى به غير از اصول دين اسلام منطق باطل است و در راس آن منطقى كه ارسطو تدوين نموده است مى باشد و انسان را به راه خطا راهنمائى مى كند از اينروست كه آنهائى كه مسلح بر اين منطق هستند _ مستبد و فرعون صفت مى شوند چرا كه نادانسته به راه باطل مى روند و بدبختى ما مسلمانان هم همين است كه بسيارى از علماء مسلمان بجاى اينكه بر پايه منطق اسلام انديشه و عمل كنند و از خدا و رسولش اطاعت كنند به راه دين ارسطو ساخته مى روند نه تنها خود را بلكه مردم ديگر را هم به جهنم دنيا و آخرت رهبرى مى كنند.

2_ پس ما وقتى كه قواعد و قوانين منطق ارسطو را رعايت مى كنيم بجاى پرستش خداوند - شیطان را پرسش مى كنيم که منطق صوری را به ارسطو .حی کرده است در علم باطن ثابت شده است و از قوانين تكوينى عقل خدادادى پيروي نمى كنيم و به خداوند شرك مى ورزيم حال كه دانسته شده ما با چه منطقى روبرو هستيم بايد بگوئيم كه در مطالعه و نقد منطق ارسطوئى راهى كه در پيش گرفته ايم :

3_ با استفاده از خلاطه مطالب هر بخش به نقد و اصلاح هر بخش بطور مستقل و جدا از ديگر بخشهاى خواهيم پرداخت و اصلاحات الفاظى را نيز مدنظر خواهيم داشت.

سپس اين بخش را در رابطه با بخش ديگر بررسى خواهيم كرد طورى كه در نهايت به مجموعه اين منطق بعنوان يك منطق كه بصورت هماهنگ و در رابطه با يكديگر است نظر خواهيم انداخت تا ببينيم كه آيا اصول اين منطق در رابطه با يكديگر چه اهداف و نتايجى را ببار مى آورند و انسان را به كجا راهنمائى مى كنند .

منطقي كه خود در اين كار بكار مى بريم پنج اصل _ اصول دين مى باشد كه در تمام نوشته ها و مطالب ما بعنوان روح نامرئى حاكم خواهد شد يعنى نگرش ما به منطق ارسطو از ديدگاه منطق اصول دين اسلام است منطقى كه هم منطق تكوينى و هم منطق تدوينى خداوند مى باشد هم در طبيعت و هم در قرآن بعنوان روح هستى و آيات قرآن مى باشد. و چون عقل كه از مخلوقات خداوند است در خلقت و در كارش يعنى تفكر از اصول و قواعد تكوينى و تدوينى خداوند فرمان مى برد پس منطق اصول دين اسلام منطق فطرت عقل است و عقل وقتى صحيح كار مى كند يعنى تفكر مى كند كه بر پايه فطرت خودش _ تفكر نمايد بنابراين اصول دين اسلام _ منطق فطرت عقل است فطرتى كه آيه اى از ذات خداوند است .

سوره روم آيه 30:

فطره الله التى فطر الناس عليها

فطرت خدائى آنكه فطرت بخشيد مردم را بر آن .

در نتيجه علم منطق را بايد خالق عقل به انسان بدهد و علم منطق همان قانون خلقت خود عقل يعنى فطرت عقل مى باشد

1 _ و خداوند به آدم (ع) داد و به نوح (جم) كه همان اديتيا ها مى باشد

2-و به ابراهيم (زردشت ) دادكه همان امشاسپندان ميباشد

3- و به موسى داد كه همان روح القوانين مى اشد

4- و به عيسى دادكه همان ملكوت اعلى مى باشد

5- و به محمد (ع) داد كه همان علم حكمت بالغه مى باشد كه _ اصول دين خدا از آدم تا تا خاتم مى باشد از اينرو اصول دين (علم حكمت بالغه) بديهيات اوليه اسلام است و در ميان اين بديهيات _ توحيد _ ام القضايا مى باشد كه با چهار اصل ديگر يعنى بعثت _ امامت _ عدالت و معاد _ همان علم حضورى در ذات فطرت عقل است بنابراين علم حضورى (فطرت عقل) عبارتند از:

1 _ توحيد = مجموعه اى كه عالم و معلوم به توحيد رسيده است.

2 _ بعثت = نظامى كه عالم و معلوم به توحيد رسيده است.

3 _ امامت = رهبرى كه عالم و معلوم به توحيد رسيده است.

4 _ عدالت = مسيرى كه عالم و معلوم به توحيد رسيده است.

5 _ معاد = جهتى كه عالم و معلوم به توحيد رسيده است.

يعني حركت تفكر از توحيد به توحيد يعني رفت برگشتى كه هر دو توحيدى است از اين رو علم حضورى عين ذات عالم به معلوم است يعنى معلوم خود ذات عالم است و عالم خود ذات معلوم است به زبان ديگر موضوع و محمول در توحيدند و علم همان توحيد است از اينرو علم حضورى (فطرت عقل) ميزان معرفت علم حصولى است از اينرو در علم حصولى هم بايد ميان موضوع و محمول توحيد برقرار شود و اين توحيد _ با علم حضوري (فطرت عقل) به توحيد برسد از اينرو معرفت بر پايه توحيد حاصل مى شود و منطق اساس و پايه و ميزانش توحيدى است و چون علم حضورى بر پايه قياس بدون مقياس بدست نمى آيد. در نتيجه علم حصولى نيز بر پايه قياس بدون مقياس باطل است و بر پايه مقياس علم حضورى ( فطرت عقل ) حاصل شود در نتيجه معيار و ميزان علم حضورى است و مقياس علم حضورى همان فطرت عقل است در نتيجه معيار و ميزان و مقياس علم حصولى نيز همان معيار و ميزان و مقياس _ علم حضورى ( فطرت عقل ) كه همان حكمت بالغه مى باشد است در نتيجه عقل در تفكر خود حركتى از توحيد مى كند يعنى به انا للله و انا اليه راجعون

يعنى در تفكر نيز پايه و اساس مى باشد از اينرو از پديده اى كه بخواهيم علم حصولى داشته باشيم بايد بتوانيم

1_ مجموعه اى از اجزاء كه اجزايش در توحيد است

2_ داراى نظامى منبعثت از توحيد اجزاء است

3_داراى رهبرى با امامت همه اجزاء درتوحيد است

4_ در مسير مستقيم عدل كه اكمال متقابل از توحيد اجزاء است

5_ در جهت _ معاد يعنى برگشت دادن كليت پديده به كليت فطرت عقل يعنى رفت وبرگشتى از توحيد فطرت عقل با توحيد پديده باشد اين همان منطق توحيدى است منطقى بديهى بدون نياز به امدادهاى منطق صورى ارسطوئى و ديگر منطق هاى بر پايه شرك ( ثنويت ) است از اينرو اساس منطق توحيدى بر نسبى گرائى است نه نسبى گرائى مطلق بلكه نسبى گرائى نسبى در نتيجه در جهان هستى هيچ موجود ی وهيچ امرى را نبايد مطلق تصور كرد بلكه مطلق فقط خداست در نتيجه در منطق توحيدى انسان از همه مطلقهاى ذهنى و عينى آزاد و مستقل مى شود و اين است آن خليفه الهى كه انسان بر همه جهان هستى از جانب خداوند مطلق و فعال دارد از اينرو همه پديده هاى جهان هستى نسبى و فعال مى باشد و خود انسان و معرفت انسان از اينرو انسان همواره در حركت به كمال جوئى است و راه بى نهايت تكامل را بايد با منطق توحيدى يعنى علم حكمت با لغه _ طى كند

1_ علم _ يعنى دانش شناخت راه

2_ حكمت _ يعنى داورى بر پايه اصول عقل

3_ بالغه _ يعنى رساننده _ انسان اگر بر پايه علم حكمت راه را بشناسد ودر اين راه طى مسير كند جهت اين علم حكمت _ بالغه است يعنى رساننده است انسان را به كمال مطلوبش مى رساند از اينرو ما _ علم حضورى _ يا فطرت عقل _ يا منطق توحيدى را علم حكمت بالغه نامگذارى كرديم و اين نامگذارى برگرفته شده از قرآن است آنجا كه در سوره قمر آيه 3 مى فرمايد

حكمته بالغه _ حكمتى رساننده رساننده انسان به کمال مطلوبی که در هستی جويای ان است

در اينجا چكيده مطالب مقدمه كتاب رامى آوريم آنهائى كه شماره گذارىشده متن كتاب المنطق است 1- نياز به منطق .

تفكر و انديشه همانند نطق و سخن گفتن است همانگونه كه اصل نطق و گفتن را انسان فطرتاً مى داند اما براى تصحيح و استوارسازى آن نيازمند قوائد و قوانين است كه دستور زبان خوانده مى شود همچنين اصل تفكر و انديشه را انسان فطرتاً مى داند اما براى تصحيح ودرست سازى آن نيازمند قوانين و قواعدى است كه شيوه صحيح تفكر را به انسان تعليم مى دهد مجموعه اين قوانين منطق ناميده مى شود پس انسان براى تصحيح افكار خويش نيامند منطق است

نقد = همانطورکه در ياد گيرى هر زبانى بچه نيازى به دستور ندارد هر دو با هم در بچه به مرور زمان ايجاد مى شود و بطور شفاهى طريقه صحيح سخن گفتن را می آموزدو مطابق قواعد آن زبان سخن مىگويد _ در تفكر نيز همانطور است بچه با شروع تفكر بطور اتوماتيك قواعدتفكر در او ايجاد مى گردد چون عقل كه كارش تفكر است خودش بر پايه فطرت عقل كه توحيد است كار مى كند در پى توحيد جوئى در تفكر مى باشد و از هر كسى حتى سواد هم ندارد بپرس فلان چيز با فلان چيز چه ربطى دارد خواهد گفت مثلاًفلان چيز با فلان چيز جور در مى آيد يا جور در نمىآيد و اين جور در آمدن يا نيامدن همان توحيد جوئى است كه اساس منطق حق است بنابراين عقل فطرى _ با فطرت عقل هميشه در پى ايجاد رابطه بين پديده ها و كشف جور در آمدن و يا جور در نيامدن است در نتيجه منطق توحيد _ منطق ذاتى و حضورى عقل است و آنچه كه باعث دگرگونى اين منطق می شود آموزش منطق غير توحيدى است والا عقل در تفكر خود اگر در فطرت خود باقى بماند و همان فطرت را با آموزش و پرورش رشد دهد در منطق توحيدى خوا هد ماند و توحيد اصل راهنمای انديشه و عمل او مى شود

2_ تعريف منطق:

و از اينرو در تعريف منطق آورده اند منطق ابزارى از جنس قانون است كه رعايت كردن آن موجب مى شود ذهن از خطا در انديشه مصون بماند

از اين تعريف دانسته مى شود كه اولاً : منطق يك علم آلى است يعنى ابزارى است در خدمت ديگر علوم و خود به تنهائى پرده از حقايق خارج نمى گيرد و ثانياً : براى مصون ماندن از خطا درتفكر و انديشه فراگيرى قوانين منطق به تنهائى كفايت نمى كند بلكه بايد علاوه بر آن اين قوانين را بكار برد و رعايت نمود

نقد = چون منطق قانون است بنابراين بايد هم قانون وجود عقل باشد و هم قانون وجود پديده ها در نتيجه در شناخت پديده _ سه قانون توحيد بجويند _ 1_ قانون وجود خود عقل 2_ قانون وجود پديده 3_ قانون رابطه عقل و پديده ها _ اگر اين سه قانون توحيد بجويند انسان قادر به شناخت پديده بطور صحيح مى شود بنابراين منطق نه تنها علم آلى است بلكه علم وجود هم هست درنتيجه منطق مى تواند از حقايق پرده بر دارد _ صحت و سقم آنها را تبين كند و براى اينكه انسان از خطا مصون بماند بايد خود قوانين منطق مصون از خطا باشد تا با بكار بردن صحيح و تمام انسان را از خطا كردن مصون بدارد و در تعريف آن بايد گفت منطق _ قانونى است كه خداوند تمام پديده ها را از جمله فطرت عقل را با آن خلق كرده ورعايت آن عقل را در جريان تفكر ار خطا مصون مى دارد _ در نتيجه منطق و عقل بايد از قانون واحدى پيروى كنند بدون توحيد منطق و عقل _ حكمى كه عقل صادر كند مخالف فطرت عقل خواهد بود و باطل است چرا كه ميان قانون منطق و فطرت عقل دوگانگى ثنويت خواهد بود

3= اقسام علم:

علوم و ادراكات آدمى چهار قسم است

1_ علم حسی _ و آن علمى است كه توسط حواس پنج گانه يعنى بينائى – شنوائى – بويائى – چشائى و لامسه – براى انسان حاصل مى شود

2_ علم خيالى _ و آن علمى است كه در اثر تصرف قوه خيال در علوم حسى براى انسان حاصل مى شود اين تصرف بر دو گونه است الف- نسبت دادن صورتهاى حسی به يكديگر و مقايسه آنها با هم – ب – تاليف و تركيب صورتهاى حسی با يكديگر و ساختن صورتهاى جديد از آنها

3_ علم و همى – كه عبارت است از ادراك معانى جزئى غير مادى مانند محبت والدين و دشمنى دشمنان اين علم توسط قوه واهمه برای انسان حاصل می شود ديگر حيوانات نيزدر اين علوم يعنی علم حسی و خيالى و وهمى با انسان مشاركت دارند

4_ علم عقلى – و آن علمى است كه توسط قوه عاقله براى انسان حاصل مىگردد قوه عاقله صورتهاى كلى از جزئيات انتزاع مى كند و انسان را بر استنتاج و استدلال و انتقال از قضيه اى به قضيه ديگر قادر مى سازد و اين علم اختصاص به انسان دارد

علم منطق در واقع براى نظارت بر كار اين قوه و مصون داشتن آن از خطا و لغزش تدوين شده است پس قلمرو منطق همان عقل است و آن را با ديگر علوم كارى نيست

نقد = علم چهارنوع نيست بلكه مى توان گفت علم داراى درجات است كه از مرحله حسى تا مرحله عقلى بالامى رود واز مرحله عقل تا مرحله حس پايين مى آيد و در اين رفت و برگشت قوانين منطق اصول راهنماى حس - وهم و خيال و عقل است چرا كه بدون اصول راهنما نه تنها انسان منطق مراحل حس – وهم – و خيال و عقلى نيز ممكن است خطا كند از اينرو نه تنها در همان علوم نيز كارى است بلكه هيچ علمى بدون قوانين منطق حاصل نمىشود خواه انسان به قوانين منطق آگاه باشد و خواه نباشد و بطور فطرى آن را بكار برده باشد از اينرو انسانى در انديشه و عمل خود جوياى توحيد است.

ادامه متن:

4_ تعريف علم:

علم عبارت از: (حضور صورت شیء نزد عقل) و به تعبير ديگر (نقش بستن صورت شىء در عقل است ) اين بر همه اقسام چهارگانه علم صادق مىباشد.

نقد = اگر علم پيدا كردن به همين سادگى بود ما چه نيازى به منطق داشتيم بايد بدانيم كه بر پايه قوانين منطق توحيدى عقل پنج نوع عمل و عمل متقابل با محيط انجام مىدهد تا به چيزى علم پيدا كند.

1. تصوير بردارى = كه توسط حواس پنج گانه از امر واقع خارجى انجام مىدهد.

2. انعكاس = امر واقع خارجى در عقل انعكاس مىيابد و عقل آنها را تبديل به علائم مىكند.

3. عرضه = عقل امر واقع علائم دار را به اصول راهنماى عقل (يعنى منطق عقل) عرضه مىدارد.

4. استقرار = امر واقع خارجى در جاهاى كه اصول راهنما در تعيين جاى آن دخالت دارد استقرار مىيابد.

5. توحيد = يعنى امر واقع خارجى در آنچه كه در مجموعه نظام و رهبرى و مسير و جهتش با اصول راهنما (منطق) به توحيد مىرسد علم ناميده مىشود.

بدينقرار تصويربردارى _ انعكاس _ عرضه _ استقرار تا توحيد _ در يك جريان كه به آن تفكر گفته مىشود به نتيجه ختم مىشود يعنى اراده يك نظر و اقدام به يك عمل از ميان اين پنج عمل دو عمل يكى استقرار و ديگرى توحيد _ يعنى علم با افزايش محتوى اطلاعات عقل همراه است با اين دو كار است كه عقل به تماس با محيط خارجى معنى مىدهد با توجه به جريان علم پيدا كردن روشن مىشود كه وقتى محيط بسته (جو سانسور) باشد اصول راهنماى عقل (منطق) ضعيف عمل مىكند در حقيقت در محيط است كه حس و وهم و خيال به درجه تعقل ارتقاع نمىيابد و انسان دچار _ احساس _ وهم و تخيل مىشود و از علم حقيقى پيدا كردن به امور عاجز مىشود هر اندازه محيط آزاد و كسب اطلاعات آسانتر باشد كارآئي _ اصول راهنما (منطق) بيشتر و بيشتر مىشود از اينرو مبارزه براى آزادى و استقلال معناى منطقى خود را پيدا مىكند.

در اينجا نظر ملاصدرا را از كتاب لوامع العارفين مىآوريم كه نزديك به منطق توحيدى است در آنجا كه مىفرمايد:

(نفس چون چيزى را تعقل نمود عين صورت عقلى آن چيز مىگردد و تعقل عبارت است از اتحاد جوهر عاقل به معقول بلكه ادراك _ عبارت است از اتحاد جوهر مدرك (درك كننده) به مُدرَك (درك شونده) پس عقل بالفعل ما معقولات بالذات را بخود آن معقولات اگر معقول بالفعل باشند ادراك مىنمايد پس دانسته شد كه هر عاقل _ عقل و معقول است هر معقول هم به حكم اتحاد با عاقل _ عقل و عاقل است و صورت معقول شىء كه مجرد از ماده باشد خواه او را عاقلى از خارج تعقل بكند يا نكند معقول بالفعل است).

يعنى در ادراك و علم پيدا كردن عاقل _ عقل _ معقول به توحيد مىرسند يعنى علم همان توحيد است . از اينرو، اصول پنج گانه دين اسلام چون اصل پايه آن توحيد است، و علم و حكمت بالغه اى است كه منطق انديشه و عمل است به آن منطق توحيدى گفته مىشود و منطق توحيدى _ منطق فطرت است (آقاي مطهرى در كتاب مشخصات اسلام ص 22 آورده كه (فطرت ام المسائل معارف اسلامی است ) و ما می گو ئيم

علم فقط بر پايه فطرت عقل كه همان اصول پنج گانه دين اسلام بدست مىآيد و اصول فطرت عقل همان ام المسائل انديشه اسلامى است.

ادامه متن:

5_ علم بر دو قسم است تصور و تصديق _ تصور عبارت از صورت ادراكى كه مستلزم حكم و اذعان نفس نيست مانند تصور مثلث _ زواياى مثلث _ دو زاويه قائمه و تصور نسبت تساوى زواياي مثلث با دو زاويه قائمه اما ،

تصديق عبارت از صورت ادراكى كه مستلزم حكم و اذعان نفس مىباشد مانند حالتى كه پس از اقامه برهان بر تساوى زواياى مثلت يا دو زاويه قائمه براى انسان پديد مىآيد.

نقد = گفتيم كه علم درجه و مراتب دارد _ تصور مرحله اوليه از كسب علم است كه توسط حواس پنج گانه انسان دريافت و به عقل منتقل مىشود تا وقتى كه عقل در اصول راهنماى فطرت عقل آن تصاوير را بررسى نكرده و مراحلى كه در شماره 4 بيان شد طى نكرده است هنوز به تصديق نرسيده است از اينرو تصديق نياز به حكم دارد و حكم را اصول حاكم بر فطرت عقل صادر مىكند و آن وقتى است كه مراحل پنج گانه كار عقل يعنى تفكر طى شده باشد و اگر در وسط اين مراحل باشد در واقع علم هنوز حاصل نشده است و هنوز به مرحله تصديق نرسيده است هرگاه اصول حاكم بر فطرت عقل حكم خود را صادر كرد و به مرحله _ ارائه يك نظر يا اقدام به يك عمل رسيد _ تصديق حاصل شده است از اينرو تصديق خود درجاتى دارد كه نسبت مستقيم با كار عقل و مراحل آن دارد .

ادامه متن:

6_ اقسام تصديق:

هنگام مواجهه با يك خبر يكى از حالات زير براى انسان رخ مىدهد.

1. يقين _ يعنى اينكه انسان مضمون خبر را تصديق كند و احتمال كذب آن را ندهد و يا آنكه عدم وقوع خبر را تصديق كند و احتمال صدق آن را ندهد..

2. ظن _ يعنى اينكه آدمى مضمون خبر و يا عدم آن را رجحان دهد و در عين حال طرف ديگر را نيز محتمل بداند اين قسم پست ترين اقسام تصديق است.

3. وهم _ يعنى اينكه انسان مضمون خبر يا عدم آن را محتمل بشمارد اما طرف ديگر را بر آن رجحان دهد.

4. شك _ و آن عبارت از برابر بودن احتمال وقوع و عدم وفوع خبر دو قسم اخير از زمره تصديقات بيرون است بنابراين تصديق بر دو قسم خواهد بود يقين و ظن .

نقد = همانطور كه در شماره 5 بيان شد تصديق درجاتى دارد _ اين درجات را اگر مطابق بيان متن اصلى به چهار مرحله تقسيم كنيم بايد گفت كه:

1. شك _ حكمى پنجاه در پنجاه است و در اينجا عقل حكم قطعى نمىدهد.

2. تخمين _ تخمين را به جاى وهم گذاشتيم تا با علم وهمى اشتباه نشود بنابراين تخمين حكمى است كه زير پنجاه درصد است.

3. ظن _ حكمى است كه بالاي پنجاه درصد است.

4. يقين _ حكمى است كه صد در صد است.

در نتيجه چون در هر چهار مرحله _ حكم داده شده است و تصديق هم بعد از حكم است در نتيجه _ هر چهار مرحله _ مراحله اى از تصديق است كه از نظر درجه با همديگر متفاوت هستند. يعني همواره انسان نسبت به هر امرى در حال تصديق است با اين تفاوت كه درجات آن متفاوت است در نتيجه يقين و ظن شك و تخمين هر كدام مرحله اى يا درجه اى از تصديق را به همراه دارد.

ادامه متن:

7 = جهل و اقسام آن:

جهل عبارت است از فقدان علم در كسى كه صلاحيت براى علم دارد مانند كورى كه فقدان بينائى است در كسى كه صلاحيت بينائى دارد بنابراين نسبت ميان علم و جهل همان نسبت ملكه و عدم ملكه است.

از اينجا دانسته مىشود همانگونه كه علم بر دو قسم است تصور و تصديق جهل نيز بر دو قسم مىباشد . جهل تصورى و جهل تصديقى.

جهل تصديقي ، به نوبه خود بر دو نوع است جهل بسيط و جهل مركب.

جهل بسيط آن است كه انسان چيزى را نداند و از اين نادانى خود آگاه باشد برخلاف جهل مركب كه انسان چيزى را نمىداند اما مىپندارد كه مىداند يعنى از جهل خود آگاه نيست.

نقد = در ابتداى آمده جهل عبارت است از فقدان علم در كسى كه صلاحيت براى علم دارد ولى در پائين آمده نسبت علم و جهل همان نسبت ملكه و عدم ملكه است بهتر گفته شود نسبت ميان علم و جهل ملكه و فقدان است كه در اول آمده بود.

در متن آمده كه جهل بر دو قسم است تصورى و تصديقى.

قبلا گفتيم كه تصور مرحله اول از كسب علم است وقتى كه ما از امرى تصورى نداشته باشيم يعنى در آن امر در مرحله اوليه علم هم نيستيم و مىتوان گفت در جهل تصورى آن امر هستيم اما تصديقى _ گفتيم كه تصديق بعد از حكم مىآيد يعنى عقل در مورد امرى حكمى داده است.

اگر حكم داده شده برپايه اصول فطرت عقل (اصول دين) باشد آن تصديق خود درجه اى از علم است مثلا انسانى بداند كه خواندن و نوشتن را نمىداند كه به آن جهل بسيط مىگويند بنابراين جهل بسيط خود درجه اى از علم است. يعنى انسانى كه علم دارد به جهل خود نسبت به خواندن و نوشتن پس در پى كسب علم خواندن و نوشتن مىرود و آن جهل را تبديل به علم مىكند.

اما جهل مركب آن كه انسانى نمىداند كه خواندن و نوشتن را نمىداند اما مىپندارد كه مىداند سبب اين كار در اصول راهنماى انديشه _ منطق و عمل اوست اين شخص اصول راهنمايش اصول فطرت عقل نيست به همين دليل امرى را تصديق مىكند به حق بودن كه حقيقت ندارد بلكه باطل است براى اينكه اصول راهنماى عقل او اصول باطلى است وقتي اصول راهنما باطل باشد باطل را تصديق مىكند يعنى باطل با باطل به توحيد مىرسد _ از اينرو آن شخص باطلى را تصديق مىكند كه حق نيست و از اين كار خود هم آگاه نيست كه به ان جهل مركب مىگويند بنابراين كسانى كه به يك امرى جهل مركب دارند _ مشكل در اصول راهنما دارند.

مثلا ملاهاى ايران مىپندارند كه آيات قرآن را خوب مىدانند در صورتى كه نمىدانند که نمىدانند و اين نادانى مركب در اصول راهنماى منطق آنهاست كه اين نادانى مركب را برای آنها حاصل كرده است چرا كه آيات قرآن را با اصول راهنماى منطق صوری ارسطوئى بررسى مىكنند و چون منطق ارسطو _ منطق فطرى عقل نيست اين جهل مركب را براي آنها ببار آورده است پس كسانى كه دچار جهل مركب هستند راه معالجه شان اصلاح اصول راهنماى منطق عقلشان است تا وقتى كه اين اصلاح صورت نگرفته در جهل خواهند ماند.

ادامه متن

8 = علم ضرورى و نظري:

علم با هر دو قسمش يعنى تصور و تصديق بر دو دسته است:

1. ضرورى يا بديهي . و آن علمى است كه حصول آن نيازى به فكر و انديشه و اجراى عمليات عقلى ندارد.

2. نظرى يا كسبى. و آن علمى است كه حصول آن نيازمند فكر و انديشه و اجراى عمليات عقلي است.

بايد توجه داشت كه علم به يك چيز ممكن است نيازمند ديدن و شنيدن و يا امورى مانند آن باشد اما مادامى كه احتياج به فكر و انديشه نداشته باشد آن علم در زمره بديهيات خواهد بود و تنها در صورتى يك علم نظرى مىباشد كه حصول آن متوقف بر فكر و انديشه باشد.

در ذيل فهرست امورى ذكر مىشود كه علم به يك بديهى متوقف بر همه يا برخى از آنها است اين امور را اسباب توجه نفس مىنامند.

1. اشتباه و توجه به مطلب موردنظر وجود اين سبب در همه بديهيات لازم است چرا كه غفلت از يك قضيه هر چند روشن ترين قضايا باشد مانع از علم به آن مىشود.

2. سلامت ذهن _ اين سبب نيز در مورد همه بديهيات لازم است.

3. سلامت حواس _ علم به محسوسات منوط به صحت حواس است.

4. عدم شبهه _ شبهه يعنى اينكه ذهن دليل باطلى را كه نتيجه اش با يكى از بديهيات تناقض دارد ترتيب دهد و از مغالطه هاى كه در آن نهفته است غفلت ورزد.

5. فعاليت غير عقلي _ حصول بسيارى از بديهيات نيازمند انجام كارهايي است كه البته از سنخ فكر و انديشه نيست مانند ديدن و يا شنيدن و يا آزمايش كردن .

نقد =

1. ضرورى يا بديهي _ برخلاف آنچه آمده اصلاً علمى وجود ندارد كه نيازمند عقل و كار آن يعني تفكر نباشد بلكه بايد گفت بديهيات امورى هستند كه به محض يادآورى عقل آن را مى فهمد و خود فهميدن كار عقل است و آن تفكر است اما اين فهميدن سريع است يعنى تعقل تفكر و فهميدن آن مانند علم حضورى است از اينرو علم حضورى را بديهيات مى گويند البته اين علم هم درجه ومراتبى دارد كه درجه و مراتب آن بستگى به رشد تكوينى خود عقل دارد وقتى ما در كار علم ضرورى و بديهي نيازمند عقل هستم در علوم نظرى و كسبى نياز به تفكر بيشتر داريم بنابراين تقسيم علم به بديهى و اكتسابى خيلى هم لازم نيست تنها فرقى كه با هم دارند در سرعت كار عقل است مگر اصول دين اسلام از بديهيات نيست چرا تاكنون علماء مسلمان نفهميده اند ولى به محض اينكه برايشان شرح داده مى شود مى فهمند و قانع مى شوند به همين دليل حتى براى علوم بديهي مولف منطق شرايطى را ذكر كرده است كه همه آنها نيازمند كار عقل يعنى تفكر است.

1_ توجه

2_ سلامت ذهنى

3_ سلامت حواس

4_ عدم شبهه

5 _ فعاليت غيرعقلى

همه اين پنج موارد نيازمند كار عقل است.

متن ص 43 بحثهای منطق

ما تنها برای تحصيل علوم نظری به علم منطق نيازمنديم زيرا منطق مجموعه قوانين فکر و انديشه است اما علوم بديهی خود به خود حاصل است. بلکه سرمايه اصلی جوينده علم را تشکيل می دهد.

دنباله مطالب:

که طالب علم با آن به کسب می پردازد و سود این کسب معلومات نظری است که تاکنون فاقد آن بوده است.

نقد = پس معلوم می شود منطق برای کسب همه علوم نیست حداقل بدیهیات خارج از منطق قرار می گیرند و سئوال این است که بدیهیات کدامهایند هر کسی می تواند دسته ای از علوم را جزء بدیهیات بشمار آورد و از حوزه منطق خارج کند ممکن است گفته شود بدیهیات خود قوانین منطق است در آن صورت باید گفت که هر منطقی اگر خود بر خود حاکم نباشد نقض غرض است قوانین منطقی – خودش بر خودش هم باید حاکم شود و خود را نیز تعریف کند مثل اصول منطق توحیدی – پنج گانه اسلام – که خود بر خود نیز حاکم است از اینرو نه تنها همه پدیده های جهان را تعریف می کند بلکه خود را نیز تعریف می کند و شمولیت همین است.

ادامه متن = و آنگاه که طالب علم مقداری از علوم نظری را بدست آورد با زیاد شدن معلوماتش بر سرمایه او افزوده میشود و پس از آن می تواند معلومات بیشتری بدست آورد چرا که هر چه سرمایه تاجر افزوده گردد سود وی نیز افزون می شود. طالب علم نیز هر چه معلومات بیشتری بدست آورد ثروت او افزون گشته و تجارتش توسعه می یابد و سودش اضافه می شود بلکه تاجر علم در معرض زیان نبوده سودش تضمین شده است برخلاف تاجر مال.

نقد = اگر اصول راهنمای منطق – حق باشد آنچه که مولف آورده صحیح است اما اگر اصول راهنمای منطق شخصی باطل باشد برخلاف تاجر که ممکن است مقداری مال ضرر کند تاجر علم با باطل بودن منطقش نه تنها زندگی را ضرر میکند بلکه آخرتش را نیز ضرر می کند تجارت علم کردن سودش وقتی مضمون می تواند باشد که اصول راهنمای منطق حق باشد مثل اصول راهنمای منطق توحیدی اسلام اما کسانی که مسلمان هم هستند ولی به جای اصول دین چیز دیگری را به عنوان منطق راهنمای اندیشه و عمل خود برگزیده اند نه تنها دنیا بلکه آخرت را نیز ضرر می کنند و خسر الدنیا و الآخرة - می شوند.

سوره والعصر :

والعصر

قسم به زمان که گواه است.

ان الانسان لفی خسر

همانا انسان در زیانکاری است (سبب انحراف در اصول منطق راهنما )

الا الذین آمنوا

مگر آنان که ایمان آوردند ( به اصول دین اسلام به عنوان منطق)

و عملوا الصالحات

و کردند شایسته ها (بر پایه اصول راهنمای توحیدی)

و تواصوا بالحق

و سفارش کردند به حق (که راهنمای اندیشه و عمل باشد)

و تواصوا بالصبر

و سفارش کردند به پایداری (و هیچ گاه اصول را ترک نکنند )

ادامه متن ص 44.

مباحث منطق = در این کتاب در شش باب تنظیم شده است.

باب اول - مباحث الفاظ

باب دوم - مباحث کلی

باب سوم - معرف به ضمیمه بحث تقسیم

باب چهارم - قضایا و احکام آن

باب پنجم - حجت و هیات تالیف آن

باب ششم - صناعات خمس (1)

ادامه متن باب اول = چکیده مطالب الفاظ

ص 91

1= نیاز به مباحث الفظ

اگر چه غرض اصلی منطقی به معانی تعلق می گیرد نه الفاظ اما به دو جهت لازم است در منطق درباره الفاظ و پاره ای از احکام عام آن که اختصاص به لغت و زبان خاصی ندارد گفت و گو شود.

1. بخاطر آن که تفهیم و تفاهم میان انسانها بوسیله الفاظ صورت می گیرد و الفاظ

چون محلی است که معانی را بر دوش می کشد و معانی مورد نظر افراد را به

1- فهرست رسالات منطقی ارسطو مدون علم منطق

دیگران منتقل می کنند پس برای اینکه انتقال معانی به دیگران به درستی صورت پذیرد و خطایی در این میان رخ ندهد باید الفاظ و احکام آن را به خوبی شناخت.

2. انسان برای آن که در اندیشه های خودش نیز دچار خطا نشود نیازمند آن است که احکام الفاظ را به خوبی بشناسد چرا که لفظ و معنا پیوندی وثیق با یکدیگر دارند و در اثر این پیوند نوعی اتحاد و یگانگی میان آنها برقرار است و بدین سبب انتقال ذهنی از معنایی بر معنای دیگر با کمک انتقال از لفظی به لفظ دیگر صورت می پذیرد اساساً حضور معنا همراه با حضور لفظ است و بلکه در بسیار موارد ما معانی را بوسیله الفاظ به خاطر می آوریم و از این رو انسان هنگام اندیشه گو یا حدیث نفس کرده و با خود سخن می گوید و بدینسان آدمی الفاظ را در ذهن خود مرتب میسازد و براساس آن به معنای و تفصیلات آن انتظام می بخشد درست مانند هنگامی که با دیگران سخن می گوید.

و لذا برای چینش اندیشه ها و افکار درست بر دانشجو فرض است که به خوبی با احوال الفاظ از یک دیدگاه عمومی آشنا گردد و بر منطقی نیز لازم است به عنوان مقدمه علم منطق و برای یاری جستن از آن در تنظیم افکار صحیح خویش درباره این احوال به بحث بنشیند.

نقد = همان طور که در متن آمده (لفظ و معنا پیوندی وثیق با یکدیگر دارند و در اثر این پیوند نوعی اتحاد و یکانگی میان آنها برقرار است.

همانطور که ما نیز گفتیم اساس منطق – قانون توحید است از اینرو در رابطه میان الفاظ و معنا نیز باید برقرار شود از اینرو منطق توحیدی منطقی عام و جهان شمول است و از جمله پدیده های هستی – زبان است و در زبان رابطه لفظ و معنا نیاز به منطقی دارد که این رابطه را بیان کند و آن منطق، منطق توحیدی است.

ادامه متن

2= دلالت

تعریف دلالت – دلالت عبارت است از اینک شیء به گونه ای باشد که هنگام علم به وجود آن ذهن آدمی به وجود شیء دیگری منتقل می گردد.

اقسام دلالت – دلات بر سه قسم است:

1- دلالت عقلی : این نوع دلالت در جایی است که میان وجود خارجی دال بر مدلول ملازمه ذاتی برقرار است مانند اثر و موثر و مثل دلالت دود بر آتش.

2- دلالت طبیعی : و آن جایی است که ملازمه میان دو شیء یک ملازمه طبیعی است یعنی ملازمه ای است که طبع انسان آن را اقتضا دارد این نوع ملازمه عام و همیشگی نیست بلکه گاهی تخلف می کند و نیز در اثر گوناگونی طبایع مردم مختلف می گردد مانند دلالت صدای « آخ» بر وارد آمدن درد بر صاحب صدا و یا دلالت سرخی چهره بر شرمساری انسان.

3- دلالت وضعی : و آن در جایی است که منشاء ملازمه میان دو شیء وضع و قرارداد است مانند دلالت خطوط بر الفاظ و دلالت بر معانی. دلالت وضعی بر دو قسم است:

الف - دلالت لفظی و آن در جایی است که دال لفظ باشد.

ب – دلالت غیر لفظی که در آن دال غیرلفظ است.

تعریف دلالت لفظی – دلالت لفظی عبارت است از آنکه لفظ به گونه ای باشد که اگر انسان بداند متکلم آن لفظ را بیان کرده است به معنای مراد شده از آن لفظ پی برد.

اقسام دلالت لفظی – دلالت لفظ بر معنا بر سه گونه است:

1. گونه مطابقت – بدین صورت که لفظ بر تمام معنای موضوع له دلالت کند و با آن مطابق باشد مانند دلالت خانه بر اتاقها – حیاط – و دیگر اجزای آن.

2. گونه تضمین – بدین شکل که لفظ بر قسمتی از معنای موضوع له دلالت کند مانند دلالت لفظ خانه فقط بر اتاقهای آن.

3. گونه التزام – بدین صورت که لفظ بر معنای دلالت کند که بیرون از معنای موضوع له اما همراه با آن است مانند دلالت قلمدان بر قلم دلالت التزامی در جای تحقق می پذیرد که :

اولا . میان لفظ و معنای بیرون از آن در ذهن تلازم و تقارن باشد

ثانیا. تلازم موجود میان معنای لفظ و معنای بیرون از آن روشن و بین باشد .

دلالت بر گونه نخست را دلالت مطابقی و بر گون دوم تضمنی و بر وجه اخیز را التزامی می نامند و هر یک از دلالت تضمنی و الترامی فرع بر دلالت مطابقی می باشد و بدون آن صورت نمی پذیرد .

نقد = بهتر است بجای دلالت التزامی – دلالت تقارنی بگذاریم بدلیل اینکه میان لفظ و معنا در ذهن انسان تقارن وجود دارد بهر حال.

دلالت با تمام اقسامش یعنی چه عقلی و چه طبعی و چه وضعی باشد و در میان آنها دلالت وضعی چه مطابقی باشد و چه تضمنی و چه تقارنی باشد یک چیز را بیان می کنند و آن این است که میان لفظ و معنا یک رابطه ای وجود دارد و آن رابطه – رابطه توحیدی است اگر رابطه توحیدی نبود هیچ کدام از رابطه های فوق را نمی توان دلالت نام نهاد در نتیجه میان دال و مدلول باید رابطه توحیدی برقرار باشد و رابطه توحیدی بیانگر حاکمیت منطق توحیدی یعنی پنج اصل اصول دین است چرا برای اینکه منطق توحیدی – منطق عام حاکم بر هستی است و زبان نیز یکی از پدیده های هستی است از اینرو رابطه توحیدی میان لفظ و معنی یک امر فطری است که خالق زبانها در میان الفاظ و معانی برقرار کرده است در اینجا:

نکته دیگری قابل ذکر است و آن این است که:

معنا – رابطه ای دارد با عقل

و لفظ رابطه ای دارد با نطق

اگر انسان رابطه فطری بر پایه توحید را میان لفظ و معنا حفظ کند و در تفکر و نطق آن را رعایت نماید – انسان آنچه را که فکر می کند می گوید و این انسان اهل حق است چرا که میزان حق توحید است در اینجا دو حالت بوجود می آید.

1. انسان موجود مختاری است و به اختیار خود این رابطه را به قصد از توحید (یگانگی لفظ و معنا) به شرک (ثنویت میان لفظ و معنا) بدل می کند یعنی آنچه را که فکر می کند و می فهمد نمی گوید یعنی میان فکر و نطق – ثنویت (دوگانگی) ایجاد می کند اغلب انسانهای اهل باطل چنین هستند و در این رابطه نطق محور مسلط و معنا محور زیر سلطه می شود یعنی انسان اهل باطل در باطن خود زیر سلطه است زیر سلطه الفاظی که از دهانش نطق می کند و به زور عقل خود را که منبع معانی است زیر سلطه الفاظی که منافع باطل او را تامین می کند می برد از اینرو هر انسان که از منطق فطرت عقل یعنی توحید پیروی نمی کند از منطق ثنویت تک محوری پیروی می کند که در این رابطه عقل او زیر سلطه نطق اوست به این دلیل است که انسانهای باطل – ظلم بر خودشان می کنند قبل از اینکه بتوانند بر دیگری ظلم کنند و ظلم بر دیگران در عمل او بیان می شود – اهل باطل همان ثنویتی را که میان عقل و نطق خود برقرار کرده بود میان – خود و دیگران برقرار می کند از اینرو هر کس با منافع باطل او (یا به معنی دیگر با ثنویت تک محوری او) موافق نباشد غیر خودی و هر آنکس موافق او باشد خودی می شود در نتیجه ثنویت تک محوری که در میان عقل و نطق او بود به دیگران نیز مثل مرض مسری سرایت می کند و بسته به درجه –اختیارو مقامی که این شخص دارد دیگران در مقابل او یا مطیع (خودی) یا مخالف (غیر خودی) می شود از اینرو شرک عملی (ثنویت تک محوری – یعنی او مطلق فعال و دیگران مطلق منفعل ) میان او و دیگران برقرار می شود و در این رابطه زورگوئی از او – و مقاومت از دیگران شروع می شود مبارزه سیاسی مشروعیت خود را از همین نقطه کسب می کند به همین دلیل است که خداوند در قرآن به انسان نهیب می زند.

افلا تعقلون ( آیا پس عقل بکار نمی برید.)

افلا تتفکرون (آیا پس اندیشه نمی کنید)

از اینرو ماموریت انبیاء و روشنفکران نیز در همین جا معنی پیدا می کند و به همین دلیل خدای می فرماید :

ما علی الرسول الا البلاغ المبین نیست بر پیامبران مگر ابلاغ آشکار

از اینرو تبیین یعنی آشکار کردن و شفاف نمودن ابهامات وظیفه پیامبری و روشنفکری است.

2. همانطور که گفتیم انسان موجود مختاری است ناگفته نماند خود اختیار هم از توحید سرچشمه گرفته است اگر اصل برشرک (ثنویت) بود انسان نمی توانست اختیار هم داشته باشد. و آنچه که انسان را به کاری وادار می کرد. برخورد ثنویت موجود در ذات او می بود انسان با اختیاری که دارد. به دین ها و مرام ها و افکار، دیگران نظر می اندازد و از آنها یکی را انتخاب می کند. اگر آن دین یا مرام با فکر برپایه ثنویت پایه ریزی شده بود – اصول راهنمای اندیشه و عمل آن شخص بر پایه شرک عملی یعنی ثنویت تک محوری می شود مثل:

کسانی که از فلسفه و منطق مارکسیستی پیروی می کنند و یا کسانی که ازفلسفه و منطق صوری ارسطوئی پیروی می کنند بدون اینکه بدانند این منطق بر پایه ثنویت پایه ریزی شده است (مثل پیروان ارسطو) بسیاری از علماء مسلمان نادانسته پیرو ارسطو هستند و بر پایه این منطق ثنوی – آیات قرآن را هم بصورت ثنوی تفسیر می کنند مثلا در رابطه زن و مرد – مرد را همه کاره و زن را هیچ کاره می کنند و یا در جامعه یک عده را نخبه (حاکم) و عده ای دیگر را عوام (مطیع بی چون و چرا) می بینند این انحراف از آنجا نشات گرفته که منطق فطرت عقل که توحید است به جایش شرک (ثنویت) را قرار داده اند در نتیجه انسانهای که بر پایه فطرت عقل یعنی توحید سخنان این اشخاص را (که دچار ثنویت شده اند) را می شنوند این دوگانگی را در سخنان آنها می فهمند و تذکر می دهند ولی آنها گوش شنوا ندارند چرا که منطقشان بر ثنویت است و اگر در جامعه به عملی در رابطه با دیگران اقدام کنند صددرصد – زورگو و مستبد خواهند بود در نتیجه:

اگر می بینید اشخاص در سخنانشان دوگانگی وجود دارد مرض و آفت در اصول راهنمای عقل ایشان است و آنها هستند که در جهل مرکب زندگی می کنند و نتیجه اینکه لفظ واسطه میان معنا و عمل است و از لفظ یک شخصی می توان نه تنها به عمل بلکه به تفکر او نیز پی برد.

ادامه متن

3= تقسیمات الفاظ

در این بخش به سه دسته بندی درباره الفاظ که از سه جهت گوناگون انجام پذیرفته است اشاره می شود در تقسیم نخست مقسم لفظ واحد و در تقسیم دوم لفظ متعدد و در تقسیم سوم لفظ با قطع نظر از وحدت و تعدد آن است و در هر سه تقسیم لفظ با توجه به معنای آن مورد نظر است.

تقسیم نخست = لفظ واحد در رابطه با معنایش بر پنج دسته است:

1. مختص : و آن لفظی است که جز یک معنا ندارد مانند : انسان – نویسنده

2. مشترک : و آن لفظی است که دو یا چند معنا دارد و برای هر یک به طور جداگانه وضع شده است یعنی در وضع لفظ برای یک معنا تناسب آن با معنای دیگر لفظ لحاظ نشده است مانند شیر – (شیر – درنده) ، (شیر – نوشیدنی ) ، (شیر آب).

3. منقول : و آن لفظی است که چند معنا دارد و برای همه آن معانی وضع شده است و میان این وضعها تقدم و تاخر برقرار است و تناسب میان آن معانی رعایت شده است یعنی – لفظ ابتدا معنایی داشته است و آنگاه برای معنای دیگری که مناسب با آن است وضع شده است مانند انقلاب – نهضت – صلابت – خمس و زکات واژه منقول به کسی که آن را نقل داده نسبت داده می شود مثلا گفته می شود منقول شرعی . منقول فلسفی و منقول منطقی.

4. مرتجل : مرتجل مانند منقول است با این فرق که در مرتجل مناسبت میان دو معنا لحاظ نشده است بیشتر نامهایی که برای افراد وضع می شود از این قبیل است.

5. حقیقت و مجاز: و آن لفظی است که در چند معنا استعمال می شود اما تنها برای یکی از آنها وضع شده است و استعمالش در دیگر معانی به سبب پیوند و تناسب آن معانی با معانی موضوع له است استعمال لفظ در معنای مجاز در صورتی صحیح است که همراه با قرینه ای باشد که نشان دهد.

اولا : معنای موضوع له مراد نیست.

ثانیا: کدامین معنا از معانی مجازی مقصود است.

دو نکته :

1- استعمال مشترک و مجاز در حدود و براهین مشروط به وجود قرینه بر تعیین مقصود است و استعمال لفظ منقول و مرتجل در حدود و براهین در صورتی صحیح است که با قرینه همراه باشد و یا استعمال لفظ در معنای نخستین ترک شده باشد.

2- اگر لفظ توسط ناقل مشخص و با قصد و اختیار وی به معنای دوم نقل شود آن را منقول تعیینی گویند و در غیر اینصورت به آن منقلو تعینی گفته می شود.

نقد = با توجه به تقسیمات الفاظ دانسته می شود که الفاظ دارای نظامی است که بر پایه توحید پایه ریزی شده است اما کسانی که اهل باطل هستند به هنگام سخن گفتن از الفاظی بکار می برند که چند معنی داشته باشد و یا بتوان از این معنی به معنی دیگر نقل کرد و یا حقیقت و مجاز را جدا نمی کنند در نتیجه اگر گفتی چرا این طور گفتی می گوید نه منظور من این نیست و آن است و ... ولی انسان اهل حق دارای منطق توحیدی است از الفاظ به صورت روشن استفاده می کند اگر از لفظ مشترکی استفاده کرد مشخص می کند که کدام معنا را در نظر دارد و اگر از لفظ منقولی استفاده کرد همین طور و یا اگر از لفظی استفاده کرد که حقیقت و مجاز دارد بروشنی ذکر می کند که کدام معنی را مورد نظر است بنابراین انسانهایی که در سخن خود نمی خواهند شفافیت باشد منطق توحیدی را در سخنانشان بکار نمی برند.

و نیز از متنی که می خواهند این افراد می توانند معانی دیگری که مقصود نویسنده متن نیست بدست بدهند.

مثلا – حتی این متن آیات قرآنی باشد – به آیات معانی می دهند که سرتاسر با فطرت انسان ناسازگار است نگاه کنید به تفسیرهایی که از قران شده همه ضد و نقیض و هیچ گونه سازگاری با فطرت توحیدی انسان ندارد.

مثلال در قرآن یدالله داریم – بعضی ها چون بر پایه توحید به این کلمه معنی نمی دهند آن را به معنی حقیقی دست مثل دست بشر در نظر می گیرند و به خداوند تجسم قائل می شوند در صورتی که اصل توحید در رابطه با خدا، چون توحید مطلق (بی نهایت) است نمی تواند کلمه ید معنی حقیقی داشته باشد و باید به کلمه ید معنی مجازی بدهیم – مثل قدرت خدا – یا اراده خدا حتی این معنی مجازی در مورد انسانها هم بکار می رود – مثلا فردی می گوید – این کار بدست من است – در صورتی که منظورش اراده او است نه دست یا منظورش امکانات و ...

پس اصول راهنمای منطق توحیدی به انسان یاری می رساند که حتی متون دینی را بدرستی معنی کند و از انحراف خود را حفظ کند.

ادامه متن

تقسیم دوم . ترادف و تباین

اگر دو لفظ دارای یک معنا باشند مترادف و در غیر این صورت متباین خواهند بود پس ترادف عبارت است از « اشتراک چند لفظ در یک معنا» و تباین عبارت است از « آنکه به تعداد الفاظ معنا وجود داشته باشد» .

نقد = متن فوق را باید به این صورت اصلاح کنیم تا نقدی که قبلش نمودم رعایت شود بنابراین باید نوشت.

تقسیم دوم . ترادف و تغایر

اگر دو لفظ دارای یک معنا باشند مترادف و در غیر این صورت متغایر خواهند بود پس ترادف عبارت است « اشتراک چند لفظ در یک معنا» و تغایر عبارت است از « آنکه به تعداد الفاظ معنا وجود داشته باشد».

ادامه متن=

در الفاظ متباین که دارای معانی متغایر، تغایر میان دو معنا بر سه نوع است تماثل – تخالف – و تقابل و دو معنای متباین یا متماثلان هستند یا متخالفان و یا متقابلان.

نقد = اصلاح متن این باید شود تا در بحث های آینده که از کلمه تباین استفاده شده خلط نشود در الفاظ متغایر که دارای معانی متغایریند – تغایر میان دو معنا بر سه نوع است تماثل – تخالف – و تقابل و دو معنای متغایر یا متماثلان هستند یا متخالفان و متقابلان.

ادامه متن

1- مثلان – دو امری که در یکحقیقت مشترک اند از آن جهت که مشترک اند مثلان یا متماثلان نامیده می شوند خواه آن حقیقت مشترک نوع باشد ( متماثلان به معنای اخص) یا جنس باشند (متجانسان) یا کمیت و مقدار باشد (متساویان) یا کیفیت باشد (متشابهان) بنابر بداهت عقل اجتماع مثلان محال است.

نقد = متماثلان – دو لفظ ( یا دو امری) که در یک حقیقت مشترکند از آن جهت که مشترکند متماثلان نامیده می شوند اگر آن حقیقت مشترک نوع باشد (متناوعان) اگر جنس باشد (متجانسان) و اگر کمیت باشد (متساویان) و اگر کیفیت باشد (متشابهان) نامیده می شوند بنابر بداهت عقل متماثلان صددرصد یکی نیستند از اینرو علاوه بر مشترکات دارای تفاوتهایی نیز با هم دارند در نتیجه می توانند در مشترکاتشان با یکدیگر تفاعل کنند و ترکیب شوند و به توحید برسند – مثلا همه پدیده های جهان هستی دارای اجزاء مشرتک هستند در نتیجه همه نسبی هستند بنابراین در جهان هستی هیچ موجودی وجود ندارد که مطلق باشد چه این موجود مادی باشد چه معنوی مطلقیت فقط در شان خداوند متعال است از اینرو هر پدیده یا هر انسانی اگر خود را مطلق تصور کند – در واقع از منطق توحید خارج شده و دچار آفت شده است علاوه بر اینکه خود را از بین می برد بلکه موجودات دیگر را نیز تهدید به نابودی می کند یعنی مصدر استبداد – خود مطلق بینی است از اینرو در هر منطقی اگر اجازه داده شود موجودی خود را مطلق کند در واقع آن منطق – منطق استبداد است از اینرو نه در الفاظ و نه در عالم واقع مطلقیت وجود ندارد و بنابر منطق توحیدی فقط الله هستی مطلق و فعال دارد و هستی مطلق و منفعل هم وجود ندارد از اینرو این دو که نقیض یکدیگرند نه جمع نمی شوند و نه رفع بنابراین اصل ثانوی عدم تناقض از توحید نشات می گیرد و اگر توحید نباشد بود و نبود عدم تناقض هم دردی را دواء نمی کند بسیاری از منطق ها هستند که بر پایه عدم تناقض بوجود آمده اند ولی چون عدم تناقض خودش چیزی نیست که بتوان بر آن تکیه کرد چرا که عدم است و به عدم نمی توان تکیه کرد در نتیجه در عمل دچار تناقض شده اند (مثل منطق ارسطوئی که در جای خود از آن بحث خواهیم کرد) و پایه منطق استبداد شده اند عدم تناقض مثل این است که ما بگوئیم لا اله (نیست مطلق) و در همین جا توقف کنیم تا وقتی که الا الله (مگر خدا) را نگفته ایم دردی را دواء نمی کند.

ادامه متن.

2- متخالفان . دو امر متغایر از آن جهت که متغایرند – متخالف خوانده می شوند خواه دارای حقیقت مشترک باشند یا نباشد – تخالف گاهی در شخص است مانند حسن و حسین و گاهی در نوع است مانند شیر و پلنگ و گاهی در جنس است مانند چوب و سنگ اگر دو امر متخالف صفت باشند اجتماعشان در محل واحد در زمان واحد از یک جهت ممکن می باشد.

نقد =

متخالفان – دو امر متغایر از آن جهت که متفاوتند – متخالفند وحتما دارای مشترکات هم هستند و به سبب همان مشترکات قادر به ترکیب با یکدیگر هستند.

مثلا – در جامعه – همه انسانها با اینکه دارای تفاوتهای بسیار هستند ولی به دلیل داشتن مشترکات می توانند در جامعه ای ترکیب شوند و به توحید برسند مثلا ازدواج زن و مرد چقدر نسبت به یکدیگر متفاوت هستند به همان قدر هم ممکن است نقاط اشتراک داشته باشند از اینرو با ازدواج یک زن و مرد متخالف یک خانواده بوجود می آید که انسانهایی نیز بوجود می آورند و تربیت می کنند که آنها هم نسبت به یکدیگر متفاوت هستند تنها چیزی که دو انسان را از هم دیگر دور می کند و به درجه تناقر می رساند تخالف با هم دیگر نیست بلکه تقابل در اصول راهنمای منطق عقل است همانطور که در ابتداء بیان شد سه نوع بیشتر اصول راهنما وجود ندارد:

1. اصول راهنمای منطق توحیدی (یگانگی)

2. اصول راهنمای منطق شرک (ثنویت)

3. اصول راهنمای اختلاط شرک و توحید (نفاق)

آنهائی که اصول راهنماییشان توحیدی است اهل حق هستند و هر چقدر با یکدیگر اختلاف هم داشته باشند قادر به رسیدن به هماهنگی و یگانگی هستند.

و آنهائی که اصول راهنمای عقلشان شرک است. نیز با یکدیگر می توانند هماهنگ شوند ولی هرگز به یگانگی که اهل حق می رسند، نخواهند رسید - چون هر کدام پیشرفت خود را در نابودی دیگری می بینند - یعنی اصل ثنویت را در رابطه با دوستان خود هم بکار می برند از این رو دوستی میان اهل باطل پایدار نیست - سریعا دوستی شان به تقابل بدل می شود همچنین اهل باطل با اهل حق بدلیل تقابل در اصول راهنمای منطق عقل هرگز همسو و هم جهت نمی شوند اما انسانهای که اصول راهنمای منطق عقلشان اختلاط حق و باطل است همان منافقان هستند و حزب باد هستند و هیچ گونه ثبات ندارند و خطرناکترین انسانها همین ها هستند که همواره داخل اهل حق می شوند و در داخل آن تفرقه ایجاد می کنند باید آنها را شناسائی کرد و از جمع اهل حق بیرون کرد.

3. متقابلان – دو معنای متناقر که اجتماعشان در محل واحد از یک جهت در یک زمان محال است متقابلان خوانده می شوند.

تقابل بر چهار قسم است.

الف – تقابل نقیضان . یا تقابل ایجاب و سلب همواره یکی از دو نقیض وجودی و دیگری عدم آن امر وجودی است مانند انسان و ناانسان – همانگونه که اجتماع دو نقیض ناممکن است ارتفاع آنها نیز محال می باشد و لذا واسطه ای میان دو نقیض وجود ندارد.

نقد = نقیضان در عالم واقع اصلا وجود ندارند تا جمع یا رفع آن متصور باشد وجود ذهنی را فقط می توان برای آن خیال کرد گفتیم که خداوند هستی مطلق و فعال دارد و هستی مطلق و منفعل هم وجود ندارد در نتیجه – اجتماع و ارتفاع آن قابل تصور نیست و اما اینکه گفته شده که واسطه ای میان نقیضان وجود ندارد کلام صحیحی است چرا با قبول واسطه – قبول وجود طرفین است و چون از طرفین فقط یکی وجود دارد و دیگری وجود ندارد پس واسطه معنی ندارد اما می تواند گفت وجودی دیگر می تواند وجود داشته باشد نه مطلق فعال است و نه مطلق منفعل و آن هستی نسبی و فعال است – که همه مخلوقاته جهان هستی دارای وجود نسبی و فعال هستند و در جهان مخلوقات حق همین است – و به محض این که پدیده ای یا شخص مطلق فعال تصور شود – خدا شده است و چون خدا نیست و بدروغ خود را مطلق فعال جا زده :

1- شریک خدا شده در خدائی او

2- رابطه اش با دیگری مگر زور و سلطه چیزی دیگر نخواهد بود.

و این شخص است که دیگران را در رابطه با خود مطلق منفعل می خواهد تمام استبدادهای تاریخ بر این پایه بوده اند از اینرو عبادت خدا یعنی آزادی و استقلال و کمال جوئی – معنی عبادت فقط این نیست که انسان مثلا نماز بخواند یا روزه بگیرد..... بلکه زندگی در خدا یعنی قرار دادن منطق عقل بر پایه توحید - انسانی که منطق راهنمای عقل خود را توحید قرار می دهد خوابیدنش – راه رفتنش – فکر کردنش – عمل کردنش – خورد و نوشیدنش همه عبادت خدا خواهد بود یعنی همه تمرین آزادی و استقلال از خداهای ذهنی و عینی دروغین خواهد بود چنین انسانی زندگی را همان:

انما الحیاه عقیده و الجهاد جز ین نیست که زندگی را عقیده و مبارزه در راه آ ن می داند و مبارزه او این نیست که کسانی را که مثل او عقیده ندارند حذف کند بلکه هدف او هدایت و جذب همه انسانه به این راه است راه دوستی – عشق – برابری – برادری و خواهری با همه و یگانگی جوئی با همه – این انسان در درون هر فرعونی – انسانی را در اسارت و در تخریب خود و دیگری می بیند و برای نجات او فعالیت می کند و هیچ انسانی را به صرف تقابل در عقیده دشمن خود نمی داند بلکه دوستی را می بینند که دچار مرض شده و قیام به معالجه او می کند مگر این که آن شخص انسان دیگری را بکشد در آن صورت حکم آن مربوط به دادگاه صالحه است.

ادامه متن

ب- تقابل ملکه و عدم ملکه

ملکه و عدم ملکه عبارتند از دو امر وجودی و عدمی که اجتماعشان ناممکن است اما ارتفاشان ممکن می باشد و آن در جایی است که شیء صلاحیت دارا شدن ملکه را دارد مانند کوری و بینائی . علم و جهل .

نقد = بهتر است به جای ملکه و عدم ملکه – ملکه و فقدان را بگذاریم که معنی روشنتری دارد بنابراین – ملکه و فقدان – دو امر هستند که ملکه امر فطری است و باید باشد ولی بدلیل عارض شدن چیزی بر آن دچار فقدان شده است مثل بینائی که امر فطری برای انسان است اما کوری – فقدانی است که به سبب عارضه ای – بینائی را از دست داده است ممکن است گفته شود علم یک چیزی فطری برای انسان نیست باید گفت اساس علم – علم حضوری است که در انسان از لحظه بسته شدن نطفه بوجود می آید و به سبب آن امامت ذاتی نطفه کار خود را انجام می دهد و بقیه علوم حصولی هم به سبب علم حضوری که در عقل انسان است و به عنوان اصول راهنمای منطق توحیدی از آن نام بردیم حاصل می شود بنابراین علم در فطرت انسان است اما جهل فطرت انسان نیست بلکه عارضه است که به سبب موانع – اجتماعی – سیاسی – فرهنگی – اقتصادی و غفلت و .... می شود که انسان فاقد علم شد هر چند که هر کس به قدری که زندگی خود را اداره کند دارای علم است حتی به مدرسه هم نرفته باشد.

ادامه متن

ج – تقابل ضدان – ضدان عبارتند: از دو امر وجودی، که پیاپی بر یک موضوع وارد می شوند و اجتماعشان در آن ناممکن است و تصور یکی از آنها بستگی به تصور دیگری ندارد مانند سیاهی و سفیدی و سبکی و سنگینی.

نقد = آنچه که در این تعریف آمده ضدان را در صفات منظور نظر کرده است اما سئوال این است آیا دو ذات هم می تواند ضد همدیگر باشند مثلا میکروب وارد بدن می شود و جنگی میان میکروب و بدون ایجاد می شود میکروب می خواهد بر بدن غلبه کند و بدن می خواهد این عنصر خارجی را از داخلش بیرون کند رابطه میکروب و بدن را چه باید نام نهاد آیا این دو با هم ضد نیستند اگر بله – پس می توان گفت ضدان دو امر وجودی هستند که اگر اجتماع کنند همدیگر را تخریب می کنند اما می توانند در خارج همدیگر باشند و وجود یکی بستگی به وجود دیگری ندارد.

در نتیجه : اگر دو انسان داشته باشیم – یکی اصول راهنمای عقلش بر پایه منطق توحیدی باشد و دیگری اصول راهنمای عقلش بر پایه شرک (ثنویت) باشد این دو انسان ضد یکدیگر هستند و نمی توانند در یک امر توافق داشته باشند و کسی که اصول راهنمای عقلش بر پایه ثنویت است وجود خود را جز در تخریب انسانی که اصول راهنمای عقلش بر پایه منطق توحید است نمی بینند در نتیجه وقتی که شروع به تخریب طرف مقابل کند طرف دیگر هم دست به دفاع می زند در نتیجه تخریب طرفین را نتیجه می دهد – اما اگر صاحب منطق ثنویت تخریب نکند صاحب منطق توحید قدرت تحمل او را خواهد داشت فرق میان حق و باطل همین است اهل حق – اقدام به تجاوز و تخریب نمی کنند و اهل باطل هم جز با تخریب حیات نخواهد داشت.

ادامه متن

د- تقابل متضایفان – متضایفان دو امر وجودی هستند که با هم تصور می شوند و اجتماعشان در موضوع واحد از یک جهت ناممکن است اما ارتفاع آنها جایز است.

نقد = تقابل تضایف – مثل – پدر و فرزند است انسان می تواند خود پدر باشد و در آن حال خود فرزند – کسی دیگری باشد و نمی تواند هم پدر و هم فرزند خود باشد بنابراین تقابل پدر و فرزند را تضایف گویند البته نظر مولف کتاب هم همین است که در خلاصه کتاب آن را نیاورده است.

ادامه متن

تقسیم سوم . مفرد و مرکب

لفظ با قطع نظر از اینکه واحد است یا متعدد بر دو قسم است:

1- مفرد – و آن لفظی است که جزئی ندارد که در آن حال که جزء لفظ است بر قسمتی از معنا دلالت کند فعل – اسم و ادات را مفرد می گویند.

2- مرکب – که به آن قول نیز گفته می شود و آن لفظی است که جزء دارد و آن جزء در همان حال که جزء لفظ است بر قسمتی از معنای لفظ دلالت می کند.

اقسام مرکب:

مرکب خود بر دو قسم است مرکب تام و مرکب ناقص

مرکب تام : لفظی است که متکلم می تواند بر آن سکوت کند اما - مرکب ناقص : لفظی است که سکوت متکلم بر آن صحیح نیست.

مرکب تام نیز یا خبر است یا انشاء – خبر مرکب تمامی است که می توان آن را به صدق و کذب منصف نموده و انشاء آن مرکب تامی است که به صدق و کذب منصف نمی شود از جمله موارد انشاء می توان امر – نهی – استفهام – ندا – تمنی – تعجب – عقد – ایقاع را بر شمرد .

اقسام مفرد:

لفظ مفرد یا کلمه است و یا اسم است و یا ادات

الف – کلمه – کلمه همان فعل در مصطلع اهل ادب است و آن لفظ مفردی است که با ماده خود هر یک معنای مستقل و با هیات خود بر نسبت تام و زمانی آن معنا به یک فاعل غیر معین دلالت دارد.

ب – اسم – و آن لفظ مفردی است که بر یک معنای مستقل دلالت دارد و فاقد هیاتی است که حاکی از نسبت تمام زمانی باشد.

ج – ادات – که اهل ادب به آن حرف می گویند لفظ مفردی است که هر یک معنای غیر مستقل دلالت دارد افعال ناقص عربی مانند – کان – نزد منطق دانان در گروه ادات جای می گیرند.

نقد = آنچه که تا اینجا مورد بررسی قرار گرفت بحث الفاظ و معانی و امر خارجی که لفظ و معنا بر آن واقع می شود یعنی ما سه چیز داریم که در اصل یک چیز هستند فقط نسبت به جایگاهی که از نظر انسان پیدا می کند به سه چیز تقسیم شده است.

بنابراین معنا – که جایگاهش عقل است و لفظ که جایگاهش نطق است و – واقع که جایگاهش در عمل انسان است.

این سه چیز که در حقیقت سه مرحله از یک امر است همان چیزهای است که همه انبیاء بر آن تکیه کرده و تکرار کرده اند و لازم است عقل یعنی پندار نیک – نطق یعنی گفتار نیک – عمل یعنی کردار نیک باشد سئوال این است چگونه می توانیم هر سه این چیزها را نیک بگردانیم برای اینک هر سه آنها نیک شود اصول راهنمائی لازم دارد که در هر سه آنها حاکم شود یعنی اصول حاکم بر عقل – نطق و عمل هر سه آنها را یگانه کند و آن یگانگی – همان توحید و اصول برخواسته از آن است از اینرو اصول حاکم بر عقل – نطق و عمل – همان اصول راهنمائی است که انسانها قرنهاست در پی آن بودند بقول حافظ:

سالها دل طلب جام جم از ما می کرد آنچه خود داشت زبیگانه تمنا می کرد

بنابراین پنج اصل اصول دین اسلام – که همان اصول راهنمای عقل و نطق و عمل انسان است بقرار زیر است:

1. توحید = هر پدیده مجموعه ای از اجزاء است و اجزائیش به توحید رسیده اند.

2. بعثت = دارای نظامی منبعث از توحید اجزاء است.

3. امامت = دارای رهبری که همه اجزاء در آن شرکت دارند.

4. عدالت = و در مسیر کمال جوئی حرکت به مطلوب خود می کند.

5. معاد = و در جهت رسیدن به کمال مطلوب هر مرحله ای ، مرحله ای از این حرکت است.

بنابراین این پنج اصل :

1. قانون هستی است.

2. قانون حرکت است.

3. قانون راهنمای عقل – منطق و عمل است.

4. قانون تفسیر هر پدیده و آیات قرآن است.

5. قانون اجتهاد و کشف مجهولات است.

چکیده مطالب مباحث کلی

باب دوم

1= ص 147 – کلی و جزئی .جزیی مفهومی است که صدق آن بر بیش از یک فرد اگر چه با فرض محال و ممتنع است و کلی مفهومی است که صدق آن بر بیش از یک فرد اگر چه با فرض ممکن و جایز است لازم نیست کلی بالفعل دارای مصادیق متعدد باشد بلکه ممکن است تنها یک مصداق داشته باشد مانند واجب الوجود و یا هیچ مصداقی نداشته باشد مانند سیمرغ و یا آنکه تحقق حتی یک مصداق برای آن محال باشد مانند اجتماع نقیضین.

جزئی اضافی-

آنچه در بالا بیان شد جزئی حقیقی است اما جزیی اصطلاح دیگری نیز دارد که به آن جزیی اضافی گفته می شود جزیی اضافی مفهومی است که با یک مفهوم گسترده تر سنجیده شده است.

نقد = از مطالب بالا این نتیجه را باید گرفت که کلی مطلق وجود ندارد و به وجودی که مطلق باشد کلی نباید گفت از اینرو به خداوند نمی تواند کلی گفت هر کلی – در عقل جزئی را تداعی می کند از اینرو کلی و جزئی اموری هستند نسبی به این معنی که یک موجودی نسبت به اجزای خود کلی است - ولی نسبت به موجودی که خود جزئی از آن است جزئی می باشد مثلا یک فرد نسبت به خانواده خود جزئی است ولی نسبت به اجزای جسم خود کلی است از اینرو کلی و جزئی در موجوداتی که وجود ندارند صادق نیست چرا اگر موجودی هستی ندارد پس جزء و کل هم ندارد.

ادامه متن

2= متواطی و مشکک

مفهوم کلی اگر به گونه ای باشد که صدق آن بر افرادش یکسان و یکنواخت باشد کلی متواطی خوانده می شود و اگر صدق آن بر افرادش گوناگون باشد مثلا صدقش بر یکی بیشتر شدیدتر مقدم و یا سزاوارتر باشد آن را کلی مشکک گویند.

نقد = برای متواطی می توان مثال حیوان و طلا – که در حیوان بودن همه حیوانها و در طلا بودن همه طلاها تفاوتی با هم ندارند.

اما در مشکک می توان مثال زد نور را مثلا نور شمع – با نور برق و نور خورشید از نظر درجه و شدت نور با هم متفاوت هستند از اینرو به آن مشکک می گویند.

ادامه متن

3= مفهوم و مصداق

مفهوم همان معناست یعنی صورت ذهنیی که از حقایق اشیاء انتزاع می شود و مصداق چیزی است که مفهوم بر آن منطبق می شود یا حقیقت چیزی است که صورت ذهنی یعنی مفهوم از آن انتزاع می شود مصداق یک مفهوم گاهی جزیی حقیقی و گاهی جزیی اضافی است و همچنین گاهی از امور وجودی و حقایق خارجی است و گاهی از امور عدمی است که عقل برای آن یک نحوه ثبوت اعتبار و فرض می کند.

نقد = در کلی و جزئی گفتیم که کلی مطلق نمی تواند باشد هر آنچه کلی باشد دارای جزئی نیز می باشد بنابراین اگر انسان برای مطلق کلی و نیز برای بعضی چیزها کلی قائل شود این کلیات فقط مفهوم است و مصداق ندارد بسیاری از چیزها که انسان می تواند آنها را به عنوان مفهوم از آن صحبت کند ولی هرگز مصداق نخواهد داشت از این قبیل است.

اما برای اینکه حقانیت یک سخن را بخواهیم ثابت کنیم باید آن سخن که فقط مفهوم است مصداق هم داشته باشد یعنی مفهوم با مصداق خود به توحیدبرسد چرا که میزان حق است و یا حداقل – آثار آن مصداق را بتوانیم شناسائی کنیم (مثلا در مورد خدا).

ادامه متن

4= عنوان و معنون

وقتی مفهومی را موضوع قضیه ای قرار می دهیم و بر آن حکم می کنیم گاهی مفهوم در این حکم موردنظر است و گاهی مفهوم وسیله ای از افراد و مصادیق قرار می گیرد و مقصود اصلی در آن حکم همان مصادیق می باشد در صورت نخست شیء به حمل اولی موضوع است و در صورت دوم به حمل شایع و در صورت دوم مفهوم را عنوان و مصداق را معنون می نامند.

نقد = مفهوم در اصل همان معناست و مصداق نیز همان واقعیت است و رابطه مفهوم و مصداق نیز لفظ است – وقتی ما خود مفهوم را موضوع بحث قرار دهیم در واقع موضوع حمل به مفهوم کرده که در بالا به آن حمل اولی آمده است و اگر موضوع حمل بر مصداق کنیم در واقع موضوع را حمل بر مصداق کرده ایم که در بالا به حمل شایع آمده است. اما برای اینکه یک گوینده ای حقیقت گو باشد نباید بین مفهوم و مصداق جدائی باشد از اینرو مفهوم و مصداقی هر دو با هم موضوع بحث قرار گیرد و می توان گفت باید اصل را بر حمل بر توحید گذاشت یعنی مفهوم با مصداق خود باید توحید جوید.

ادامه متن

5 = نسبت های چهارگانه

اگر دو لفظ دارای دو معنای مختلف باشند یعنی مترادف نباشند بلکه متباین – به معنای که در بحث تقسیم الفاظ در باب اول گذشت – باشند نسبت میان آن دو معنا به اعتبار اشتراک در مصداق و عدم اشتراک در مصداق عقلا از چهار صورت زیر بیرون نخواهد بود.

نقد = این متن باید به این صورت اصلاح شود همانطور که در باب اول اصلاح کردیم در بحث الفاظ. اگر دو لفظ دارای دو معنای مختلف باشند یعنی مترادف نباشد بلکه متغایر به معنای که در بحث تقسیم الفاظ در باب اول گذشت – باشند – نسبت میان آن دو معنا به اعتبار اشتراک در مصداق و عدم اشتراک در مصداق عقلاً از چهار صورت زیر بیرون نخواهد بود.

ادامه متن شماره 5=

1- نسبت تساوی – و آن در جایی است ک دو معنا در همه مصادیق با یکدیگر مشترک باشند. هر الف ب است و هر ب الف است ← الف = ب (مانند انسان و ناطق).

نقد = نسبت تساوی را می توان در معنا قبول کرد مثل دو لفظ مترادف – اسد و حیدر که هر دومصداقش همان شیر درنده است اما نسبت تساوی دو مصداق با یکدیگر که در لفظ متغایر هستند. نمی تواند صددرصد باشند اما می توانند اشتراک های داشته باشند که در آن قسمت ها می تواند متساوی باشند اما از جهت اینکه دارای تغایرهای نیز با هم دارند پس تساوی به معنی مطلق نخواهد بود و بطور نسبی می توان گفت فعلان چیز مساوی فلان چیز است در فلان بعد و می توان به آن نسبت تطابق نام نهاد.

ادامه متن

2- نست عموم و خصوص مطلق

و آن در جایی است که یک مفهوم بر همه مصادیق مفهوم دیگر صدق می کند برخلاف دیگری هر الف و ب است ولی هر ب الف نیست ← الف ‹ ب (مانند حیوان و انسان که حیوان اعم مطلق و انسان اخص مطلق است).

نقد = چون جهان هستی جهان نسبیت است پس نسبت عموم و خصوص مطلق نمی تواند وجود داشته باشد و باید نام دیگری بر آن نهاد مثل عموم و خصوص احاطه – که یکی از مفاهم بر دیگری در مصداق احاطه داشته باشد مثل قلب با بدن – که بدن بر قلب احاطه دارد یعنی رابطه کلی و جزء است یعنی بدن یک کلی است که قلب جزئی از آن است در این صورت بدن را اعم محیط و قلب اخص محاط نام داد.

می توان گفت یکی از نسبت ها، نسبت عموم و خصوص احاطه است .

ادامه متن

3 = نسبت عموم و خصوص من وجه –

و آن در جایی است که هر یک از دو مفهوم بر بعضی از مصادیق مفهوم دیگر صدق - می کند و بر بعضی صدق نمی کند بعضی الف ب است و بعضی از الف ب نیست و بعضی از ب الف نیست ← الف × ب (انسان و سفید)

نقد = نسبت عموم و خصوص من وجه را می توان نسبت عموم و خصوص تضارب نام نهاد مثلا اگر در جامعه ای آزادی بیان باشد تضارب افکار باعث توحید جامعه می شود تضارب به این معنی که پدیده ها در نقطه مشترکهای که دارند می توانند تفاعل کنند و باعث ایجاد پدیده دیگری کاملتر از خود متضاربان باشد و در عین حال جنبه های هر دو طرف را نیز داشته باشد.

ادامه متن

4 – نسبت تباین – و آن در جایی است که دو معنا مصداق مشترکی ندارند هیچ الف ب نیست و هیچ ب الف نیست ← الف// ب (مثل سفید و سیاه) .

تقد = کلمه تباین نیز درجات و مراتب دارد و همه آنها به معنی نداشتن مشترکات صددرصد نیست اگر دو معنا هر کدام مصداقی داشته باشند به ناچار میان مصداقها حداقل در یک نقطه مشترک خواهند بود و آن اینکه هر دو نسبی هستند در نتیجه پدیده های نسبی دارای اجزاء مشترک نیز خواهند بود بنابراین تباین مطلق وجود ندارد و تباین هم مثل هر امر دیگری نسبی است و می تواند درجات و مراتب داشته باشد فقط این را باید گفت دو معنا یا امری که متباین باشند نمی توانند متطابق شوند و دنیا پر از امرهای است که با هم متطابق نیستند و هرگز معنی تباین جدائی مطلق نیست بلکه – امور متفاوت همه نسبت بهم دیگر متباین هستند واصلا قرار بر این نیست که متباین نباشد بلکه باید باشند و ما باید امور را تبیین کنیم و قرآن نیز کتابی است که تبیانا لکل شیء است

ادامه متن = نسبت میان نقیض دو کلی

1- اگر دو مفهوم مساوی باشند نقیض آن دو نیز مساوی خواهد بود

اگر الف = ب ← (لا الف = لاب )

2- اگر دو مفهوم عام و خاص من وجه باشند نقیض آن دو گاهی متباین و گاهی عام و خاص من وجه خواهد بود.

اولی مانند حیوان و لانسان.

و دومی مانند پرنده و سیاه.

و مفهوم جامع میان این دو نسبت را تباین جزئی. در برابر تباین کلی می نامند پس تباین جزئی آن است که هر یک از دو مفهوم فی الجمله دارای مصداق خاص باشد اگر :

الف × ب ← لا الف // لا ب یا لا الف × لا ب .

نقد = دو مفهوم عام و خاص متضارب باشند نقیض آن گاهی مثل الف × ب .

1- منافر است مثل لا الف // لا ب است.

2- لا الف × لا ب است که متضارب است.

3- و اگر میان دو مفهوم نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار باشد نقیض اعم اخص و نقیض اخص. اعم مطلق خواهد بود اگر الف ‹ ب باشد ← لا الف › لا ب است.

نقد = عموم و خصوص مطلق وجود ندارد صحیحش عموم و خصوص احاطه است.

ادامه متن

4 – و اگر میان مفهوم نسبت تباین کلی برقرار باشد میان نقیض آن دو تباین جزئی برقرار خواهد بود. یعنی گاهی کاملا مباین اند مانند نقیض موجود و معدوم و گاهی عام و خاص من وجه هستند مانند نقیض انسان و سنگ.

(اگر الف // ب ← لا الف // لا ب یا لا الف × لا ب).

نقد = بر نسبت میان نقیض دو کلی

نسبت های چهارگانه تطابق – عموم و خصوص متضارب و عموم و خصوص احاطه و تباین بخودی خود هیچ گونه مسئله ای را و یا هیچ مشگلی را حل و یا ایجاد نمی کنند اما وقتی که آنها را به نقیض شان بدل کنیم یک رابطه تقابل میان آنها با نقیض شان ایجاد می شود و منطق ارسطو اساسا بر پایه ایجاد تقابلها و حل آنها بنا شده است ما وقتی که همین نسبت میان تطابق دو کلی را در قضایا و احکام ( که بعدا خواهد آمد) قرار دهیم معانی دیگری پیدا می کند می دانیم که تطابق – صددرصد در جهان هستی وجود ندارد چون همه پدیده نسبی هستند پس می توان گفت دو کلی می توانند در بعضی از ابعادشان با هم مطابق باشند.

اما این تطابق به آن درجه نخواهد بود که این آن شود در آن صورت ما دو چیز نداریم بلکه یک چیز داریم مثلا همه پدیده ها در اصول خلقت مطابق هستند یعنی همه پدیده ها مطابق قانون خلقت واحدی یعنی اصول پنج گانه دین اسلام خلقت یافته اند ولی این تطابق هر چند در اصول مشترک است ولی چون جهان – جهان نسبیت است همه پدیده ها یکجور نیستند و با هم تفاوتها دارند یا مثلا دو کشتی گیر که هم وزن هستند ممکن است در وزن مطابق هم باشند ولی در امور دیگری که در خلقت هر کدام از آن دو وجود دارد هر چند قانون خلقتشان هم یکی است تفاوتهای بسیار دارند به همین دلیل یکی برنده و دیگری بازنده می شود همین امر تطابق در بحث قضایات و احکام به امور دیگری تحول می یابد و معنی عوض می کند که بر پایه تقسیم ثنائی (که در جای خود بحث خواهد شد) حاصل می شود و نیز نسبت های دیگر یعنی عموم و خصوص تضارب و عموم و خصوص احاطه و نیز تباین به اموری بدل می شوند که جز بدرد استبداد و مطلق العنانی نمی خورد مثلا همه انسانهای موجود در جامعه در حقوق متطابق هستند. یعنی تطبیق در همه باید به طور برابر صورت گیرد و یکی از همین حقوقها آزادی اندیشه است. از اینرو اندیشه ها متفاوت می شود.

تفاوت اندیشه ها سبب تضارب افکار و برداشت ها و .... میشود و در این میان آن اندیشه ای بر جامعه احاطه پیدا می کند که بر اندیشه های دیگر احاطه پیدا کند یعنی هر آنچه در آنها از نقطه های حق وجود دارد این اندیشه علاوه بر داشتن آن بیشتر نیز داشته باشد از اینرو اندیشه ای احاطه بر جامعه پیدا می کند ک درجه حقانیت آن نزد مردم از همه بیشتر باشد.

در اینجاست که تباین اندیشه ها و تبیین هر اندیشه یعنی کاستن از نقطه های باطل و افزودن نقاط حق بر آن از واجبات می شود و تباین و روشنی و شفافیت در اندیشه آن را از دیگر اندیشه ها جدا می کند و بطور برجسته ای نمایان می کند و دیر یا زود به اندیشه ای بدل می شود که بر جامعه احاطه پیدا کند و رهبری جامعه را بدست گیرد اما همین نسبت های چهارگانه را در بحث قضایا خواهیم دید که بر پایه ثنویت ارسطوئی چگونه معنا عوض کرده و به چه صورتی در خواهد آمد بطوری که توجیه کننده خودی و غیر خودی می شود از اینرو کسانی که اصول راهنمای اندیشه و عملشان منطق صوری ارسطوئی است نمی توانند مردم را به خودی و غیرخودی تقسیم نکنند این منطق به هر امری معنای عکس آن را - می دهد و در واقع عمل به اصول راهنمای است که اساسا بر ای استبداد ساخته شده است بنابراین هر کس با هر عقیده و مرام و دینی که داشته باشد اگر اصول راهنمای منطق عقلش منطقصوری ارسطوئی بشود ناخواسته و نادانسته مطلق العنان می شود و در همان حال تمام اعمالی که انجام می دهد در نظرش حق و مناسب خواهد بود و باید هم همین طور باشد بقول قرآن سوره کهف آیه 104:

الذین ضل سعیهم فی الحیوة الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا

و آنانکه ضایع شد سعیشان در زندگی دنیا و ایشان می پندارند همانا ایشان نیکو می کنند هر کاری را .

کلیات خمس متن

ذاتی و عرضی – هرگاه محمولی با موضوع خود ملاحظه شود از دو حال بیرون نیست یا مقوم آن موضوع است و با ارتفاع آن ذات و ماهیت موضوع زایل می شود که در این صورت آن را ذاتی می نامند خواه تمام ذات موضوع باشد و خواه جز ذات آن و اگر چنین نباشد یعنی محمول بیرون از ذات موضوع باشد آن را عرضی می نامند.

اقسام محمول ذاتی – محمول ذاتی یا نوع است یا جنس است و یا فصل نوع – تمام حقیقت مشترک میان جزئیات متحدالحقیقه است.

جنس – تمام حقیقت مشترک میان جزئیات یا کلیات مختلف الحقیقه است و فصل – جزء مختص یک ماهیت است.

نوع – اصطلاح دیگری نیز دارد که به آن نوع اضافی می گویند یک کلی ذاتی تحت یک جنس مندرج باشد نسبت به آن جنس نوع اضافی خواهد بود و آن بر سه قسم است.

نقد = آنچه که به نام عرضی در اینجا آمده در واقع – صفاتی است که موضوع کسب کرده است و ممکن است از دست هم بدهد.

بنابراین می توان ذاتی و صفاتی را جای ذاتی و عرضی قرار داد.

ادامه متن =

1- نوع عالی : و آن نوعی است که زیر آن نوع باشد ولی بالای آن نوعی نباشد مانند جسم.

2- نوع متوسط : و آن نوعی است که هم بالای آن نوع باشد و هم پایین آن مانند : حیوان/

3- نوع سافل : که به آن نوع الانواع و نوع حقیقی نیز گفته می شود نوعی است که زیر آن نوعی نباشد مانند انسان.

جنس نیز بر سه قسم است:

1. جنس عالی: که به آن جنس الاجناس نیز می گویند جنسی است که زیر آن جنس باشد ولی بالاتر از آن جنس نباشد مانند: جوهر.

2. جنس متوسط : جنسی است که زیر آن جنس باشد و هم بالای آن مانند: جسم.

3. جنس سافل : جنسی است که زیر آن جنسی نباشد بلکه فقط نوع باشد مانند : حیوان.

فصل نیز بر دو قسم است.

1. فصل قریب: که موجب امتیاز نوع از انواع مشارک در جنس قریب می شود مانند ناطق برای انسان و حساس برای حیوان.

2. فصل بعید: که موجب امتیاز نوع از انواع مشارک در جنس بعید می شود مانند حساس و نامی و سه بعدی برای انسان.

اقسام محمول عرضی

1- محمول اگر اختصاس به موضوع خود داشته باشد آن را خاصه و اگر شامل غیر موضوع خود هم بشود آن را عرض عام می نامند.

2- باید توجه داشت که شی واحد گاهی نسبت به یک موضوع خاصه و نسبت به موضوع دیگر عرض عام می باشد و گاهی یک شی نسبت به یک موضوع ذاتی و نسبت به موضوع دیگر عرضی می باشد و نیز هر یک از خاصه و فصل گاهی مفرد و گاهی مرکب .

3- صنف – هر کلی اخص از نوع را صنف می نامند – صنف همان نوع است که بواسط ضمیمه شدن یک امر بیرون از ذات به آن از دیگر افراد نوع ممتاز شده است.

نقد= هر پدیده از نظر سلسله مراتب وجود دارای اسمهائی است که بتوان از پدیده های دیگر شناخت از جمله این اسمها – می توان

1. جنس را نام برد – وقتی که ما به پدیده ای می نگریم و می پرسیم این پدیده چه جنسی دارد در واقع ما سئوال از مواد اولیه وجود آن پدیده کرده ایم یعنی این پدیده از چه مواد اولیه ای ترکیب یافته است مثلا می پرسیم این پارچه چه جنسی دارد در جواب ممکن است بگویند – این پارچه پشمی – پنبه ای یا ابریشمی است یعنی جنس همیشه به مواد اولیه ترکیب هر پدیده ای نظر دارد.

در تعریف جنس باید گفت

ماده اولیه ای که هر پدیده ای از آن ترکیب یافته و بدلیل اختلاف در مواد اولیه پدیده های مختلفی بوجود آمده است اختلاف مواد اولیه در سیر طولی تکامل است و در نهائی ترین تحلیل همه پدیده ها از مواد اولیه مشترک برخوردارند.

2. در نوع صحبت از خود ترکیب است مثلا چند پارچه داشته باشیم که در جنس مشترک باشند مثلا همه ابریشمی باشند ولی وقتی که در ترکیب (بافت ) مختلف باشد انواع پارچه را بوجود می آورد یا مثلا اگر بپرسند این چه نوع ماشینی است ممکن است گفته شود پیکان – پژو – بنز یعنی جواب نظر به ترکیب آن دارد .

بنابراین در تعریف نوع باید گفت.

پدیده های که در جنس مشترکند اما بدلیل اختلاف ترکیب – انواع مختلفی پیدا کرده اند.

4- فصل – در فصل صحبت نه از جنس و نه از نوع است بلکه چیزی موردنظر است که جنس به سبب آن ترکیب های مختلفی پیدا کرده است و آن نظام ترکیب است در نتیجه مواد اولیه (جنس ) به هنگام ترکیب – نظامهای متفاوتی را پیدا می کند و سبب آن می شود که ترکیب این یا آن شود یعنی پدیده این یا آن نوع می شود در نتیجه می توان گفت که مواد اولیه – نظام و ترکیب – از ذاتیات هر پدیده است.

همانطور که قبلا بیان شد عرضی را می توان صفاتی نامید و می توان آن را به صفات خاص و عام تقسیم کرد صفات عام – صفاتی است که در یک نوع همه اجزاء آن صفات را دارا هستند. اما صفات خاص – صفاتی است که بعضی از اجزاء نوع آن را دارند و بعضی دیگر ندارند و صفات خاصی دیگری را دارا می باشند – از اینرو

صفات خاص نوع را به اصناف تقسیم می کند مثلا نوع انسان را بوسیله تخصص دانشگاهی یا فنی – یا هنری و یا هر شغل دیگر به اصناف تقسیم می شوند.

مثل صنف دکترها – صنف مهندسین – صنف آهنگران – صنف خوانندگان – صنف شعراء و غیره ...

در منطق ارسطو آنچه بنامهای جنس و فصل و نوع آورده می شود جز اسم گذاری چیز دیگری نیست و در شناخت پدیده ها نمی تواند راهنمای انسان باشد ولی اگر معانی که بر پایه منطق توحیدی ما بدانها دادیم رعایت شود انسان را قادر به شناخت پدیده ها می کند البته باید برای شناخت جامع پنج قانون هستی پدیده را در شناخت رعایت کنیم.

اما تا اینجا می فهمیم که هر پدیده ای جنسی دارد یعنی مواد اولیه ای دارد که باید با هم اجتماع کنند یعنی به توحید برسند ترکیبی پیدا می کنند (یعنی نوع ) را بوجود می آورند و فاصل بین انواع نظام (بعثت ) ترکیب است بنابراین بر پایه منطق توحیدی فصل در واقع نظام است یعنی هر پدیده ای بسته به اینکه اجزایش در چه نظامی با هم ترکیب شوند نوع آن پدیده را مشخص می کنند بنابراین – مواد اولیه – نظام – ترکیب از ذاتیات هر پدیده است و برای شناخت آن – شناخت توحید مواد اولیه و نظام ترکیب ضروری است و وقتی که پدیده ای بوجود آمد بسته به نظام ترکیب دارای صفاتی نیز خواهد شد البته صفات به ذاتی و اکتسابی تقسیم می شود – صفاتی که بسته به نظام ترکیب باشد ذاتی است اما صفاتی که پدیده بعد از بوجود آمدنش کسب می کند صفات اکتسابی می گویند هر پدیده ای در نوع خودش صفات ذاتی اش در همه افراد آن نوع وجود دارد بنابراین عام است اما صفات اکتسابی – عموم نیست بلکه گروهی از نوع ممکن است صفتی را کسب کنند که به آن صفات خاص می گویند و همین صفات است که نوع را به اصناف تقسیم می کند و در نتیجه آنچه که صفات خاص را کسب می کند امامت یعنی رهبری پدیده است در اینجاست که اصل امامت تجلی پیدا می کند و امامت پدیده این یا آن صفات را برای پدیده کسب می کند و اگر صفت کسب شده فقط از آن یک شخص باشد به آن صفت فردی می گویند.

ادامه متن

حمل و انواع آن

اگر یک کلی بر حسب مفهوم اعم از مفهوم کلی دیگری باشد حملش بر آن به مقتضای طبع خواهد بود و لذا چنین حمل را حمل طبعی می نامند و اگر یک مفهوم برحسب مفهوم اخص از مفهوم دیگر باشد حملش به مقتضای طبع نخواهد بود و از این رو آن را حمل وضعی می نامند و مقصود از حمل در بحث کلیات خمس حمل طبیعی است.

نقد = اول باید معنی حمل را بدانیم واضع منطق ارسطو – قصدش از حمل – اتحاد و یگانگی است و حمل یعنی این مجموعه ای از آن دو است بنابراین اگر به جای حمل کلمه اتحاد را بکار ببریم فهمیدنش برای خواننده آسانتر است و با منطق توحیدی خوانائی دارد اما آنچه که به اتحاد طبعی و وضعی تقسیم شده هیچ ضرورتی ندارد مثلا اگر بدن انسان را نسبت به قلب انسان در نظر بگیریم ارسطو آن را اتحاد طبعی می نامند ولی اگر نسبت قلب را به بدن در نظر بگیریم آن را اتحاد وضعی می نامند – در صورتی که قلب جزئی از بدن است و بدن کلی است که قلب جزء آن است و میان بدن و قلب اتحاد نه طبعی و نه وضعی بلکه حقیقی برقرار است و بدن بدون قلب و قلب بدون بدن حیات ندارند از اینرو رابطه قلب و بدن رابطه توحیدی است که با همدیگر تفاعل و تفاهم دارند و در نظامی بر پایه توحید فعالیت دارند.

ادامه متن = و اگر موضوع و محمول در مفهوم متحد باشند و تفاوتشان در اجمال و تفصیل و مانند آن باشد حمل میان آن دو را حمل اولی می نامند و اگر مفاهیم آن دو مختلف بوده و در مصداق و وجود خارجی متحد باشند حمل میان آن دو را حمل شایع صناعی می نامند و در بحث کلیات خمس خصوص حمل شایع صناعی مراد است.

نقد = گفتیم که حمل یعنی اتحاد بنابراین حمل اولی یا اتحاد اولی به این معنی است که مفهوم و مصداق دارای یک ذات هستند مثل اینکه بگوئیم خدا و رحمان – که هر دو یعنی خدا (موضوع) و رحمان (محمول) در واقعی یک ذات هستند از اینرو نمی توان گفت موضوع و محمول چرا که آنچه موضوع است محمول است و آنچه محمول است موضوع است از اینرواساس بر توحید مطلق است چرا که در خدا و رحمان – دوئیت وجود ندارد نه در مفهوم و نه در مصداق از اینرو می توان به آن اتحاد اولی یا توحید اولیه نام نهاد از اینرو توحید یکی از بدیهیات اولیه اندیشه اسلامی است اما حمل شایع – یا اتحاد شایع – اتحادی که قبل از نظر به مصداق میان آن دو مفهوم می توان تغایر را در نظر گرفت مثل انسان و حیوان – اما اگر مقصود از انسان و حیوان – مصداق بنی آدم باشد می بینیم که میان انسان و حیوان اتحاد وجود دارد به این اتحاد در منطق ارسطو حمل شایع یا اتحاد شایع می گویند از اینرو در اتحاد شایع میان موضوع و مفهوم توحید نسبی برقرار است اما در منطق ارسطو هرگز از کلمات اتحاد و توحید استفاده نشده است و اصلا رابطه توحیدی را درک نکرده است چرا که در منطق ارسطو هرگز اتحاد حقیقی میان موضوع و محمول وجود ندارد و همواره میان موضوع و محمول – ثنویتی برقرار است و ارسطو بجای اینکه ثنویت را به توحید برگرداند – ثنویت را به تضاد بر می گرداند که در مباحث بعدی به آن خواهیم پرداخت چرا که در منطق ارسطو معرفت بر پایه تقسیم ثنائی و ایجاد تقابل بوجود می آید.

ادامه متن =

و اگر شیء بدون نیاز به اضافه کردن کلمه دارای و یا گرفتن مشتقی از آن بر موضوع حمل شود آن را حمل مواطات خوانند و اگر حملش بر موضوع نیازمند اضافه کردن لفظ و یا تغییری در کلمه باشد آن را اشتقاق خوانند و مقصود از حمل در بحث کلیات خمس خصوص حمل مواطات است.

نقد =

حمل مواطات – یا اتحاد متفق – میان موضوع و محمول است به این معنی که موضوع و محمول هر دو از ذاتیات باشند مثلا در یک پدیده ای مواد اولیه (جنس) و نظام (فصل) و ترکیب (نوع) اتحادشان از نوع مواطات (متفق) است و اصطلاحا به این اتحاد – هو هو می گویند و حمل اشتقاق یا اتحادی که از ذاتیات موجود نباشد یعنی امکان جدا شدن از موجود را داشته باشد این اتحاد را اشتقاق می گویند – یعنی امکان شق (جدائی) از موجود می باشد و اصطلاحا این اتحاد را ذوهو – می گویند یعنی دارای او است ولی ممکن است او را بعد نداشته باشد مثل خنده برای انسان – انسان خندان – همین انسان ممکن است خنده را فاقد شود و دارای گریه شود اما چون توحید – قانون فطرت است ارسطو هم به زبان دیگر اساس موجودات را بر توحید گذاشته است ولی آن را با کلمه حمل نامگذاری کرده است یعنی در منطق ارسطو نیز پایه براتحاد است ولی آنچه که ارسطو را به ثنویت انداخته است قرار دادن قانون معرفت بر پایه تقسیم ثنائی و تقابل آن دو است در صورتی که باید در معرفت اساس را بر تقسیم پدیده به همه اجزایش و در تعاون و هماهنگی دیدن آن و شناخت همه اجزاء و روابطشان با همدیگر و توحید جوئی میانشان می بود بطور خلاصه نطریاتی که ارسطو در مبحث کلی و جزئی و کلیات خمس ارائه می دهد در عمل به هیچ کاری نمی آید و در مرحله عمل یعنی تعریف پایه را بر تقسیم ثنائی گذاشته که در فصل بعد از آن بحث خواهد شد.

ادامه متن=

اقسام عرضی

عرضی یا به گونه ای است که عقلا انفکاکش از موضوع محال است و یا چنین نیست در صورت نخست آن را عرضی لازم و در صورت دوم آن را عرضی تقارن می نامند.

عرضی لازم یا بین است یا غیر بین وقتی ملازم میان دو شیء بدیهی باشد آن را لازم بین می نامند و اگر ملازمه میان آن دو بدیهی نباشد آن را لازم غیر بین می نامند لازم بین نیز بر دو قسم است یا به گونه ای است که نفس تصور ملزوم – لازم و ملازمه میان آن دو را تداعی می کند و انسان بلافاصله تصدیق به ملازمه می کند (= بین به معنای اخص) و یا آنکه برای تصدیق به ملازمه علاوه بر تصور ملزوم – لازم و ملازمه میان آن دو نیز باید تصور شود تا آنگاه انسان به ملازمه تصدیق کند (بین به معنای اعم).

عرضی مفارق نیز یا همیشه همراه با ملزوم است (= دایم) و یا به سرعت از آن جدا می شود ( = سریع الزوال) و یا به کندی از آن منفک می گردد ( = بطئی الزوال)

نقد = گفتیم که به عرضی می توانیم – صفاتی بگوئیم از اینرو صفات یا مرافق (لازم) و یا مفارق است مرافق مثل زوجیت برای عدد چهار.

صفات مرافق یا بین است یا مبهم = بین مثل زوجیت عدد چهار.

و مبهم مثل عدد 2 که ربع عدد 8 است.

مرافق بین نیز بر دو قسم است:

1. بین بدون واسطه (بین به معنای اخص) مثل زوجیت عدد دو است.

2. بین با واسطه (بین به معنای اعم) مثل 2 ربع هشت است

و صفات مفارق نیز بر سه قسم است: 1- دائم – باید گفت که بر دو قسم است چرا که مفارق نمی تواند دائمی باشد اگر دائمی شد پس مفارق نیست بلکه مرافق است اما دو قسم دیگر.

2- سریع الزوال – مثل سرخی چهره انسان سرمشار که با رفتن سرمساری – سرخی نیز از بین می رود .

3. بطئی الزوال – مثل معالجه انحرافات فکری که بسیار مشکل است و زمان بسیار می برد .

تمام صفات مفارق مرض و آفت است چرا که با ذات موجود توافق ندارد بر موجود وارد می شود و آن را دچار نقص می کند و با رفتنش موجود به حالت طبیعی بر می گردد اما صفات مرافق با ذات هماهنگی دارد بلکه ظهوری از ذات است از اینرو هر صفاتی که مرافق باشد از بین نمی رود مگر اینکه بر اثر مرضی و آفتی بطور موقت از بین برود به محض رفع مرض و آفت صفت مرافق ظهور می کند.

با توجه به بحث کلیات خمس – انسان نمی توان از کلیات خمس استفاده نماید و به شناخت خود انسان موفق شود ممکن است ما از نظر – جنس – نوع – فصل که ذاتیات یک موجود است و نیز از نظر صفات عام – و خاص – مرافق و مفارق شناسائی کنیم ولی این شناسائی صوری خواهد بود و هیچ وقت انسان قادر نخواهد بود از درون جسد موجودات شناختی بر پایه کلیات جنس بدست آورده ولی اگر این کلیات را به همان معانی که ما برپایه منطق توحیدی – بیان کردیم یعنی :

1- مواد اولیه (مجموعه اجزاء)

2 -نظام

3-.ترکیب و صفاتی که بوسیله آن سه از موجود ظهور پیدا می کند مورد شناسائی قرار دهیم و این شناسائی وقتی کامل خواهد شد که امامت (رهبری نظام) و عدالت ( مسیر حرکت) و معاد (جهت حرکت) درونی و بیرونی پدیده را شناسائی کنیم در نتیجه شناخت پدیده ها با کلیات خمس ارسطوئی ممکن نیست- بخصوص – انسان موجودی است که از نظر عقلی شناسائی او بتوسط کلیات خمس غیرممکن است چرا که کلیات خمس به ما نمی گوید افکار حق و افکار باطل را چگونه از هم تمیز دهیم در صورتی که محل کار منطق – عقل است و با منطق است که ما می توانیم افکار انسانها را شناسائی کنیم و منطق باید میزانی ارائه بدهد که ما بتوانیم افکار را سنجش کنیم و حق و باطل بودن آنها را بشناسیم در نتیجه کلیات خمس ارسطوئی قانونی نیست که به کار منطق بخورد و اصلا ربطی به منطق ندارد به این معنا که اصول راهنمای منطق عقل نیست – منطق عقل باید با فطرت عقل هماهنگ باشد و قانون خلقت خود عقل باشد – عقل با قانونی می تواند کار کند که خود عقل با آن قانون خلق شده باشد فطرت عقل – منطق عقل است. و آن منطق اصول پنج گانه منطق توحیدی است.

ادامه متن – کلی طبیعی منطقی و عقلی

کلی طبیعی نفس ماهیت و مفهوم است با قطع نظر از کلی بودن و یا نبودن آن مانند انسان و کلی منطقی همان مفهوم کلی است یعنی مفهوم « آنچه انطباقش بر موارد عدیده محال نیست»

و کلی عقلی مجموع صفت و موصوف است یعنی مفهوم و ماهیت کلی از آن جهت که کلی است مانند «انسان کلی»

کلی طبیعی هم در ذهن موجود است و هم در خارج اما نه بوجود منحاز و مستقل بلکه در ضمن وجود افرادش و کلی منطقی و عقلی تنها وجود ذهنی دارند/

نقد =

در حقیقت باید گفت کلی طبیعی مصداق موجود است که در جهان یافت می شود چه در ذهن انسان مفهومی از آن باشد یا نباشد.

کلی منطقی – فقط در ذهن انسان مفهومی از آن است چه مصداق داشته باشد چه نداشته باشد و آنچه در ذهن است در زبان – نطق می شود.

کلی عقلی – هم در ذهن مفهوم آن است و هم در جهان مصداق آن وجود دارد. اما انسانی که بر پایه منطق توحیدی به امور نگاه می کند – آن سه کلی را در واقع یک کلی در نظر می گیرد و برای شناخت آن سعی می کند هر سه را به توحید برساند.

همانطور که در باب الفاظ آمده میان معنا و عقل – با لفظ و منطق رابطه وجود دارد و آن رابطه توحیدی است

در اینجا نیز میان سه کلی – 1. عقلی 2. منطقی 3. طبیعی رابطه ای وجود دارد که این رابطه میان کار آنها نیز برقرار است.

یعنی عقل که کارش تفکر است با

منطق که کارش بیان است با

طبیعت که کارش عمل است رابطه توحیدی دارند از اینرو

تفکر – بیان – و عمل باید رابطه توحیدی داشته باشند و به توحید برسند آن زمان است که ما توانسته ایم میان سه کلی بحث مورد نظر توحید ایجاد کنیم به دیگر سخن باید میان پندار – گفتار و کردار توحید ایجاد شود تا انسان از امری شناخت حاصل نماید مثلا شما می خواهید یک ماشین سورای بسازید برای اینکه این ماشین ساخته شود باید:

1. پندار نیک در این مورد داشته باشید.

2. گفتار نیک در این مورد داشته باشید تا بتوانید آن پندار را به دیگران هم انتقال دهید تا شما را در این راه کمک کنند.

3. کردار نیک هم باید داشته باشید تا آن ماشین ساخته شود و این سه کار وقتی نیک می شوند که هر سه بر پایه توحید باشند و هر سه با هم به توحید برسند ار اینرو در منطق توحیدی در واقع کلیات – عقلی – منطقی و طبیعی به توحید می رسد.

باب سوم = چکیده مطالب تعریف و تقسیم ص 197

متن =مقدمه – انسان هنگام برخورد با یک واژه برای تحصیل معرفت نسبت به معنا و ماهیت و وجود و احکام آن مراحل زیر را به ترتیب طی می کند.

1- ابتدا در پی بدست آوردن یک تصور اجمالی از معنای لفظ بر می آید و می پرسند این لفظ چه معنایی دارد؟ پاسخ این سئوال که فرهنگهای لغت آن را بر عهده دارند (تعریف لفظی) نامیده می شود.

2- .سپس انسان ماهیت معنای لفظ را طلب می کند و با (ما =چه) که به (مای شارحه) گفته می شود می پرسد «ماهو = چیست او» یعنی حقیقت و ذات آن معنا چیست پاسخ این پرسش را « شرح اسم» یا تعریف اسمی می نامند پاسخ کامل این پرسش مجموع جنس قریب و فصل قریب است که به آن «حد تام اسمی» گفته می شود اما فصل و یا خاصه به تنهائی یا همراه با جنس بعید یا قریب نیز می توانند به عنوان پاسخ آورده شوند..

3- در مرحله سوم انسان از تحقیق یا عدم تحقق آن شیء با «هل = آیا» سئوال می کند که به « هل بسیط = آیای ساده» گفته می شود .

4- آنگاه انسان از احکام و احوال شئ با « هل = آیا» سئوال می کند که به آن «هل مرکب = آیا پیچیده» گفته می شود توسط « هل مرکب = آیا پیچیده» از اصل ثبوت و تحقق شئ سئوال می شود.

5- سپس انسان در صدد تحصیل علم به « علت» بر می آید و با « لم = چرا» سئوال خود را مطرح می کند پاسخ این سئوال یا فقط علت تصدیق و حکم است یا علاوه بر آن علت وجود و تحقق خارجی شیء نیز هست.

فروع مطالب – آنچه بیان شد اصول مطالب بود اما امور دیگری نیز هست که توسط ادواتی چون – کیف (چگونه) این (کجا) متی (کی) کم (چه مقدار) و من (چه کسی) ای (کدام) از آنها پرسش می شود و این امور را فروع مطالب می نامند یا بخاطر آنکه عمومیت نداشته و در برخی اشیاء اساسا موضوعیت ندارد و یا بخاطر آنکه در بسیاری موارد می توان با « هل مرکب » از آن ویژگیها پرسش کرد و لذا تحت مطلب هل مرکب مندرج می شوند.

نقد =با توجه به اینکه در منطق ارسطو سه سئوال را اساسی قرار داده اند باید گفت برای اینکه از یک پدیده ای شناخت اجمالی داشته باشیم حداقل باید به شش سئوال پاسخ داده شود :

1. هل (آیا) که سئوال از هستی پدیده می کند که آیا هست یا نه – وقتی که جواب مثبت باشد انسان می خواهد آن پدیده را بشناسد از اینرو سئوالات دیگر مطرح می شود.

2. ای (کدام) یعنی از کدام ماده اولیه بوجود آمده است.

3. کم (مقدار) چه مقدار از مواد اولیه در آن موجود بکار گرفته شده است.

4. کیف (چگونه) یعنی ترکیب وجود آن پدیده چگونه است.

5. ما (چه) یعنی چیست آن چیزی که بوجود آمده است.

6. لم ( برای چه) یعنی هدف از بودن آن برای چیست

و اگر بخواهیم شناخت کاملی از موجود داشته باشیم به سئوالات زیر هم باید پاسخ داده شود وقتی که بخواهیم از تاریخ وجود آن پدیده سئوال کنیم از مَتی (کی) بوجود آمده اَین (کجا ) بوجود آمده است و اگر انسان باشد پرسیده می شود مَن (چه کسی) است او و ممکن است سئوالات دیگری هم مطرح شود یعنی برای شناخت جامع و مانع هر چه سئوالات بیشتر باشد به ما شناخت بیشتری داده می شود به این دلیل می گویند سئوال کردن نصف علم است.

اما آنچه مهم است معیار و موازین است چون آنچه که انسان را قادر به پاسخ صحیح دادن می کند معیار و موازین منطق است و معیار و موازین باید همانی باشد که هستی پدیده را بوجود می آورد یعنی قانون هستی باید معیار و موازین پاسخ گوئی به سئوالات بعدی باشد از اینرو موازین هستی در واقع ذات و صفات پدیده را بیان می کند از اینرو

موازین معرفت = همان قانون هستی است.

که از نظر اسلام – همان اصول پنج گانه راهنمای منطق عقل است یعنی توحید – بعثت – امامت – عدالت و معاد – حال به منطق ارسطو بر می گردیم.

ادامه متن

تعریف:

ضرورت تعریف – انسان برای آنکه در اندیشه خود و نیز در نقل افکار به دیگران دچار خطا نشود و دیگران را به خطا نیاندازد باید حدود و مرزهای معانی را برای خود و دیگران مشخص سازد و این امر تنها با توسل به تعریف مفاهیم امکان پذیر است.

اقسام تعریف- آنچه در منطق مطرح است همان تعریف حقیقی است و منطقی را با تعریف لفظی کاری نیست و تعریف حقیقی بر چهار قسم است:

1- حد تام – و آن تعریفی است که از جنس قریب و فصل قریب تشکیل می شود حد تام همه ذاتیات معرف را منعکس می سازد و آن را به طور کامل از غیر خود متمایز می کند و گاهی مفصل و گاهی مختصر است اما در هر حال مفهوم آن با مفهوم معرف یکی است و مانند مترادفان می باشند و دلالتش بر معرف دلالت مطابقی است.

2- حد ناقص – تعریفی است که از فصل قریب به تنهایی یا همراه با جنس بعید تشکیل می شود حد ناقص در مفهوم با معرف برابر نیست و تمام ذاتیات آن را منعکس نمی سازد بلکه تنها آن را ذاتا از غیر خود جدا می کند و لذا دلالتش بر آن التزامی است نه مطابقی

3- رسم تام – تعریفی است که از جنس قریب یا بعید و خاصه ترکیب می شود.

4- رسم ناقص – و آن تعریفی است که تنها در آن خاصه ذکر می شود.

تعریف رسمی – تنها معرف را به طور عرضی از غیر خود جدا می کند و دلالتش بر آن التزامی است.

تعریف به مثال – در بسیاری موارد در مقام تعریف شیء مثال یا مثالهایی برای آن ذکر می شود که به آن « تعریف به مثال» گویند و یکی از عنواع آن « روش استقرابی» است در این روش استاد ابتدا مثالهای فراوانی از شیء مورد نظر ذکر می کند و در پایان تعریف واضح و روشنی از آن ارائه می دهد تعریف به مثال در واقع نوعی «رسم ناقص» است زیرا مثال یک شیء خاصه آن محسوب شود .

تعریف به تشبیه – در این نوع تعریف که در واقع از اقسام رسم ناقص است شیء مورد نظر به چیز دیگری که دارای جهت مشابهتی با آن است تشبیه می شود این نوع تعریف در صورتی صحیح است که جهت مشابهت در مشبه به برای مخاطب معلوم باشد.

شروط تعریف – غرض از تعریف – دانستن معرف و تمییز آن از امور دیگر است و این غرض تنها در صورت تحقق شرایط زیر تامین می شود.

1- باید تعریف از جهت مصداق با معرف مساوی باشد یعنی باید جامع افراد و مانع اغیار باشد و بنابراین تعریف به اعم – اخص و یا مباین صحیح نیست.

2- تعریف باید نزد مخاطب از جهت مفهوم روشن تر و شناخته شده تر از معرف باشد پس اگر روشنی و وضوح آن کمتر از معرف یا به اندازه آن باشد این تعریف صحیح نخواهد بود.

3- مفهوم تعریف نباید عین معرف باشد به گونه ای که هیچ تفاوتی حتی به اجمال و تفصیل میان آن دو نباشد.

4- تعریف باید خالی از دور باشد یعنی نباید به گونه ای باشد که شناسائی آن یا شناسائی برخی از اجزای آن با واسطه (دور مضمر ) و یا بدون واسطه (دور مصرح ) بر شناسایی معرف باشد.

5- باید در تعریف از واژه های روشن و صریح استفاده شود

نقد = در ضرورت تعریف.

برای همین منظور بود که ما در بحث الفاظ به نقد آن پرداختیم و جایگاه هر لفظ را بطور دقیق مشخص کردیم که هر لفظی چه معنائی دارد تا در تعریف امور دچار اشتباه نشویم هر لفظی یک معنای ذاتی دارد که باید در تعریف ها از آن معنا استفاده شود و معناهای اصطلاحی را نباید در تعریف به کار برد و اگر لفظی برای امری مصطلح شده است باید آن را مشخص کرد که این لفظ در کدام یک از آن دو بکار می رود.

در اقسام تعریف

بنابراین آنچه باید در منطق بکار رود باید معنی ذاتی یعنی حقیقی باشد معنای مجازی را نباید در منطق بکار برد چون سبب اشتباهات و برداشت های مختلف می شود و خوانند یا شنونده هر کدام معنای موردنظر خود را خواهد فهمید و یک جمله ممکن است چندین معنا داشته باشد اما راهی که در منطق توحیدی پیشنهاد شده این است که معانی باید در اطار اصول راهنمای عقل یعنی اصول پنج گانه توحید – بعثت – امامت – عدالت و معاد بدست آید تا از انحراف مصون بماند.

در حد تام – حد تام در واقع تعریفی از ذات هر امر را به انسان می دهد.و اگر تعریفی باشد از جنس (مواد اولیه) و فصل (نظام) آن امر تا اندازه ای به انسان معرف را می شناساند اما تعریف کامل نخواهد بود و اگر جنس و فصل را آن طور که ارسطو می گوید در نظر بگیریم حتی نمی تواند به همان اندازه که در تعریف توحیدی بدست می آید شناخته شود اما اگر جنس را مواد اولیه تشکیل دهنده امر و فصل را نظام آن در نظر بگیریم باز هم تعریف ما از امر مورد نظر کامل نیست و باید از اصول دیگر یعنی از رهبری (امامت) و مسیر (عدالت) و جهت (معاد) امداد گرفت تا تعریف – مطابقی باشد در نتیجه وقتی ما تعریف حد تمام را ناقص بدانیم چه برسد به تعریف های حد ناقص و رسم تام و رسم ناقص که از حد تام – ناقص ترند.

تعریف بر پایه رسم – یعنی تعریف بر پایه صفات امر است اگر ما تعریف ذات امر را بر پایه قوانین ذاتی آن بدست آوریم طبیعتا – صفات که برخواسته از ذات است نیز شناخته می گردد از اینرو حتی در شناخت صفات نیز اصل بر شناخت ذات است از اینرو تعریف ذات و صفات هر امری باید در اطار قوانین ذاتی آن امر صورت گیرد در تعریف بر پایه مثال و تشبیه نیز همین طور است و الا تعریفی که بدون کمک گرفتن از اصول توحیدی انجام شود – تعریف صوری خواهد بود و محتوی امر ناشناخته خواهد ماند و انسان را دچار انواع انحرافات خواهد کرد.و علت اینک منطق ارسطو را منطق صوری نامیده اند همین است چون از محتوای امر نمی تواند تعریفی ارائه بدهد.

و در شروط تعریف باید گفت چگونه می شود تعریف جامع (همه اجزای آن امر را شامل) باشد و مانع (یعنی امر دیگری از خارج بر آن تحمیل ) نشود.

1. توحید – یعنی همه اجزای تشکیل دهنده آن را باید در نظر گرفت یعنی تمام مواد اولیه تشکیل دهند امر باید شناسائی شوند.

2. بعثت – نظام روابط اجزاء و چگونگی تفاعل میانشان شناخته شود بدون شناخت نظام نوع امر شناخته نمی شود.

3. امامت – روابط کنترلی و هدایتی که بین اجزاء برقرار است باید شناخته شود یعنی رهبری درونی و ارتباط آن با بیرون کشف شود

4- عدالت – مسیری که امر هم در درون خود و در رابطه با بیرون اتحاذ کرده باید شناخته شود تا دانسته شود که این امر در چه جهتی ممکن است حرکت کند

5- معاد – با شناخت جهت امر انسان می تواند سرانجام آن را شناخته و نسبت به آن موضع گیری نماید.

با بیانی که با استفاده از قوانین ذاتی امر بدست آمد این تعریف نه تنها آن شرایط را که در منطق ارسطو آمده را شامل است بلکه آنچه که مهم است تعریف سرانجام امر است بدون شناخت سرانجام (پایان) امر انسان نمی تواند نسبت به آن امر موضع بگیرد وقتی انسان بتواند سرانجام امر را بطور نسبی پیش بینی کند آن وقت است که مفید بودن یا نبودن تعریف معلوم می شود در روش منطق توحیدی :

1- معرف (اصول راهنمای منطق فطرت عقل) عین خود امر نیست بلکه قوانین بوجود آورنده امر است و بمنزله روح نسبت به جسد است.

2- و چون روشنتر از معرف است پس قادر به شناسائی و شناسائی دهنده تر است

3- و تنها در منطق توحیدی است که دور و تسلسل وجود ندارد و الا در خود منطق ارسطو اصل بر دور است همان طور که درنقد فلسفه ذکر کردیم ونمونه عملی ان دولت ایران که بر پایه منطق ارسطو بوجود آمده ولایت مطلقه فقیه با جامعه هیچ رابطه ای ندارد خود از خود بوجود می آید و به همین دلیل مطلقه است اگر برخاسته از جامعه بود و با رای مردم انتخاب می شد

دور بوجود نمی آمد

و نیز در دولت ایران همه تسلسل ها در او پایان می یابد یعنی فصل الخطاب است اما در منطق توحیدی – تنها وجودی که خود از خود است یعنی دور در او است خداوند است و نیز همه تسلسل ها به وجود خدا قطع می شود.

از اینرو در منطق ارسطو برای اینکه در تعریف امور از دور نجات پیدا کند اصل را بر تقابل قرار دادن امرها و حذف یکی از آنها قرار داده است که در تقسیم ثنائی و قضایا و احکام به آن خواهیم پرداخت و دلیل استبدادی بودن منطق ارسطو در دچار دور شدن اوست و برای حل آن مشگل اصل را بر حذف (حذف مخالف) قرار داده است.

اما در منطق توحیدی – دور فقط در ذات خداوند است و چون اصول راهنمای منطق فطرت عقل همان قوانینی است، که در ذات خداوند متعال در درجه مطلقه است، و همه پدیده ها و امرهای واقع را باید با همان قوانینی تعریف کرد که بطور تسلسل بسوی خدا می روند و این تسلسل چون در وجود خدا قطع می شود پس اصول راهنمای منطق توحیدی تنها اصولی است که انسان را از دور و تسلسل نجات می دهد و معنی انا للله الیه الرجعون همین است.

ادامه متن = اصول تقسیم

1- باید بر تقسیم ثمره ای مترتب باشد بدین صورت که اقسام بوجود آمده از جهت احکام و آثار مورد نظر در مقام تقسیم . گوناگون باشند و بر هر قسمتی حکم خاصی مرتب شود و در غیر این صورت تقسیم بجا و نیکو نخواهد بود.

2- تقسیم در صورت صحیح است که اقسام مباین با یکدیگر باشند و با هم تداخل نکنند سپس نباید قسم شیء را قسیم آن و یا قسیم شیء را قسم آ ن قرار داد و نیز نمی توان شیء را به خودش و غیرخودش تقسیم کرد.

3- باید در هر تقسیم یک جهت لحاظ شود و تقسیم بر پایه واحدی بنیان شود

4- باید مجموع اقسام با مقسم مساوی باشد بدین نحو که جامع افراد مقسم باشد و غیر آن را شامل نشود.

نقد = قبل از هر چیز باید گفت

1.چیزی که تقسیم می شود اسمش مقسم است

2. اجزائی که از تقسیم شدن بوجود آمده اسمش قسم است

3. و اگر اجزاء با اجزاء دیگر در نظر گرفته شود نسبت به همدیگر قسیم نامیده می شود.

تقسیم به معنی تجزیه پدیده به اجزای آن است این تقسیم یا ذهنی است یعنی در عالم واقع تصمیمی صورت نمی گیرد یا عینی است که در عالم واقع صورت می گیرد اگر تجزیه در عالم واقع باشد باید قابل ترکیب هم باشد و الا تجزیه سبب مرگ آن پدیده خواهد شد و در صورتی تقسیم مفید خواهد بود که اجزای پدیده واحدهای بوجود آورنده پدیده باشد و الا اگر خود اجزاء را نیز به اجزای دیگر تقسیم کنیم ممکن است ترکیب دوباره آنها مشگل باشد و اقسام باید متغایر باشند یعنی این آن نباشد معرفت بر پایه تقسیم به اجزاء و قرائت همه اجزاء را می توان استقراء تام نام نهاد و بهترین روش در شناخت یک پدیده است و روشی است که در منطق ارسطوئی معرفت بر آن پایه قرار داده نشده است این روش با منطق توحیدی هماهنگ است ولی معرفت در منطق ارسطوئی اساسا بر پایه تقسیم ثنائی است که کمی بعد به آن خواهیم رسید اما استقراء تام اگر در منطق توحیدی یعنی در مجموعه نظام و رهبری و مسیر و جهت باشد به انسان معرفت حقیقی ارئه می دهد.

ادامه متن = انواع تقسیم

1- تقسیم کلی بر اجزاء یا تقسیم طبیعی

تجزیه و تحلیل شیء به اجزاء آن ممکن است برحسب تحلیل عقلی یا طبیعی یا صناعی و یا خارجی باشد.

3. تقسیم کلی به جزئیات یا تقسیم منطقی

در این نوع تقسیم میان اقسام و مقسم حمل برقرار می شود برخلاف تقسیم طبیعی که در آن مقسم بر اقسام و یا اقسام بر مقسم حمل نمی شود مگر آنکه برحسب تحلیل عقلی باشد و در تقسیم منطقی باید از یک سو جهت جامعی میان اقسام وجود داشته باشد و از سوی دیگر هر یک از اقسام دارای ویژگی خاص خود باشد و جهت جامع یا ذاتی اقسام است و یا بیرون از ذات آنها می باشد.

اگر جهت جامع ذاتی باشد امتیاز افراد یا به فصل آنهاست (تنویع) و یا به عوارض عامه (تصنیف) و یا به عوارض شخصی است (تفرید)

نقد =

در تقسیم طبیعی در عالم واقع صورت می گیرد مثل تجزیه یک ماشین سواری به اجزای آن در این تقسیم آنچه باید فراموش نشود.

1. مجموعه اجزاء بطور کامل باقی بمانند و در وقت نیاز ترکیب شوند.

2. نظام ترکیب تغییر داده نشود همانی که قبل از تجزیه و ترکیب دوباره حفظ شود

3. ارتباطات کنترلی اجزاء نسبت به یکدیگر یا به معنی دیگر رهبری جمعی رعایت شود یعنی هر جزئی روی اجزاء دیگر چه اثری می گذارد شناخته شود.

4. هر جزئی را در همان جا باید بکار برد که تعادل میان اجزاء رعایت شود یعنی مسیر ترکیب تکمیل کننده هم دیگر و همان مسیر اولیه باشد تا دوباره

5. نتیجه یعنی معاد که همان وجود ماشین است برسیم

اگر تقسیم منطقی یعنی عقلی باشد آنچه که در عالم واقع رعایت می شود در ذهن باید رعایت گردد و آنچه که جامع میان اجزاء یک تقسیم است همان قوانین بوجود آورند آن موجود است اگر به درستی رعایت شود به ما شناخت جامعی از پدیده مورد نظر می دهد همانطور که قبلا بیان کردیم مجموعه نظام پدیده است که نوع آن را مشخص می کند و صفات عام پدیده را بوجود می آورد و اگر صفات عام پدیده ها را مورد نظر قرار دهیم به انواع آن نظر کرده ایم و اگر به صفات خاصی نظر کنیم به اصناف آن نظرکرده ایم .

و اگر به صفات شخصی نظر کنیم به تفرید آنها نظر کرده ایم و این اختلافات بدلیل نسبی بودن پدیده هاست که هیچ دو پدیده که صددرصد مترداف یکدیگر باشند وجود ندارد از اینرو هر چند که مجموعه نظام و رهبری و مسیر و جهت هستی پدیده ها مشترک باشند باز در هویت پدیده ها در صفات خاص و شخصی تفاوت خواهد بود که تصنیف و تفرید از آنجا حاصل می شود و یادآوری کنیم که در منطق ارسطو تقسیم هرگز بر پایه تقسیم پدیده به همه اجزای آن و قرائت همه اجزاء در اطار قوانین خلقت آن صورت نمی گیرد و اساس تقسیم ثنائی است و مبدا انحراف و عامل تمام بدبختی های بشر از همین ثنویت است .

ادامه متن = شیوه های تقسیم

1. شیوه تقسیم ثنائی (دو تائی)

در این روش تقسیم به صورت دوران میان اثبات و نفی (نقیضان) است و چون اجتماع و ارتفاع دو نقیض عقلا محال است.

اقسام همیشه مباین با هم بوده و تقسیم همواره جامع افراد و مانع اغیار خواهد بود در تقسیم ثنائی همیشه تعداد اقسام دوتاست مگر آنکه تقسیم ادامه یابد و هر یک از طرفین نفی و اثبات دوباره تقسیم شوند و به همین ترتیب و با انجام هر تقسیم یک قسم بر تعداد اقسام افزوده خواهد شد پس اگر هفت تقسیم به طور پیاپی انجام دهیم نهایتا هشت قسم در اختیار خواهیم داشت.

2. شیوه تقسیم تفصیلی – در این روش شیء از آغاز به همه اقسامش تقسیم می شود. و آن بر دو نوع است:

الف – عقلی

ب- استقرائی

در تقسیم عقلی وجود قسم دیگری برای شیء محال است برخلاف تقسیم استقرائی تقسیم عقلی همیشه مبتنی بر تقسیم ثنائی است.

نقد =

در اینجا می بینیم که در منطق ارسطو تعریف بر پایه دو روش انجام می گیرد :

1- عقلی (منطقی) که همان معرفت بر پایه تقسیم ثنائی است و ارسطو آن را برگزیده است.

2- استقرائی (طبیعی) که همان تعریف بر پایه قرائت همه اجزای یک پدیده است هر چند در منطق ارسطو یکی از راههای معرفت تقسیم استقرائی است ولی ارسطو و پیروان او اصل را بر تقسیم منطقی یعنی تقسیم ثنائی قرار داده اند و آن را تقسیم عقلی نامیده اند در صورتی که در تقسیم استقرائی نیز عقل کننده کار است و بدون عقل هیچ یک از این تقسیم ها انجام شدنی نیست ولی چون تقسیم استقرائی با اصل این منطق هماهنگی ندارد بر روی آن تاکید نمی شود و شیوه تقسیم ثنائی اساس منطق ارسطوئی است در این شیوه هدف بر ایجاد تقابل است تقابلی که رابطه میان متقابلان اثبات و نفی است باید توجه داشت که این اثبات و نفی از لحظه اول و بتدریج و درجه درجه از تقابلی بسیار نادیدنی شروع می شود تا به مرحله نهائی آن برسد.

همانطور که در منطق ارسطو در ابتدا میان موضوع و محمول یک قضیه حمل (اتحاد ) برقرار است برای اینکه این اتحاد استمرار یابد باید همه اجزای بوجود آورنده قضیه در بقاء آن مشارکت جمعی داشته باشند ولی چون در این منطق اساس بر تقسیم ثنائی است هر شخصی هر گروهی و هر حکومتی میان خود و دیگران بر پایه تقسیم ثنائی دوگانگی را ایجاد می کند به این صورت که خود را مطلق فعال و دیگری را مطلق منفعل می خواهد – یعنی خود را همه کاره و دیگران را هیچ کاره یعنی .

خود را آمر دیگران را مامور – خود را فرمانده دیگران را فرمانبر – خود را قیم دیگران را صغیر – خود را حاکم دیگران را محکوم – خود را ولی مطلق – دیگران را مطیع مطلق در نتطجه اصل اساسی ثنویت تک محوری اصل راهنمای منطق ارسطوئی است یعنی با قرار دادن خود بعنوان مطلق فعال به خدا شرک می ورزد چون مطلق فعال فقط خداست و اگر کسی یا گروهی یا چیزی مطلق فعال فرض شد در مقام خدائی شریک خدا می شود و از آن طرف دیگر آنهائی که باید مطیع مطلق شوند مطلق منفعل می شوند و آن نیز با فطرت هستی موجودات ناسازگار است چرا که همه موجودات نسبی فعال هستند. و چون بر پایه منطق توحیدی فقط خدا مطلق فعال است و همه مخلوقات نسبی فعال هستند و این حق است چون میزان حق توحید است.

خداوند توحید مطلق و فعال است و مخلوقات بعنوان آیه او توحید نسبی و فعال هستند در نتیجه در جهان مخلوقات هر پدیده و هر موضوعی از نسبی و فعال بودن به مطلق فعال و یا به مطلق منفعل بودن تبدیل شود از میزان حق خارج شده و باطل است و هر دو اینها یکی افراط و دیگری تفریط است و خروج از صراط مستقیم توحید است.

وقتی می گوئیم منطق ارسطو – منطق شرک و ثنویت تک محوری است به این دلیل واضح و روشن است و شرک یعنی ثنویت تک محوری میزان باطل است بر پایه اصل تقسیم ثنائی هر قضیه حملیه به دو بعد مطلقه و موجهه تقسیم می شود (بحث آن در آینده می آید) و این مرحله اول تقسیم ثنائی است و سپس با مشروطه شدن رابطه آن دو تبدیل به قضیه مشروطه می شود که انواع تقابلها ایجاد می شود که متقابلان در رابطه با یکدیگر در اثابت و نفی هستند و این ثنویت بزرگ و بزرگتر می شود در واقع در هر امری از لحظه ای که ثنویت در آن شروع و بتدریج بزر گ می شود خودی و غیرخودی نیز بوجود می آید.

مثلا در انقلاب ایران از آنجا تقسیم ثنائی شروع شد که گفتند:

1. مکتبی (خودی) متخصص (غیرخودی)

2. اسلام ناب محمدی (خودی) اسلام امریکائی (غیرخودی)

3. اسلام فقاهتی (خودی) اسلام پویا (غیرخودی)

4. حکومت ولائی (خودی) حکومت مردم سالاری (غیرخودی)

5. محافظه کاران (خودی) اصلااح طلبان (غیرخودی)

می بینیم که اصل تقسیم ثنائی و ایجاد تقابل اثبات و نفی و حذف غیرخودی از روز اول انقلاب شیوه کار ملاها بوده است و هنوز هم بر این شیوه عمل می کنند و چرا نکنند چون منطقشان صوری ارسطوئی است و باید بکنند از اینرو تازه ما می فهمیم که چرا حکومت ملاها استبدادی است چون اصل راهنمای اندیشه و عملشان اصل منطق استبداد یعنی ثنویت تک محوری است که همان منطق ارسطو می باشد برای اینکه بتوانیم به چگونگی ایجاد تقابل و تدرج آن پی ببریم باید به مطالعه باب چهارم کتاب یعنی قضایا و احکام آن بپردازیم و در اینجاست که ما به جدولی برخورد می کنیم که در آن جدول چگونگی ایجاد تقابل و تدرج آن تا رسیدن به نقطه نقیضان پی می بریم در تقابل خودی و غیرخودی لازم نیست که حتما به نقطه تناقض رسید و غیر خودی را حذف کرد هر موقع ممکن باشد باید غیر خودی را حذف نمود و یکی از پیروان منطق ارسطو که از نظریه پردازان خودی و غیرخودی در حکومت ملاهاست آقای محمد رضا اکبری است و کتابی دارد به نام خودی و غیرخودی در این کتاب در صفحه 19 آورده است.

(روی کار آمدن بازرگان از تاریخ 15/11/57 – تا 14/8/58 بیشتر نبود و به کنار رفت و با این تحول حضور غیرخودی ها در صحنه سیاست و حکومت ضربه جدی خورد اما دیری نپایید که چهره دیگری که در غرب پرورش یافته بود و او نیز چهره ای ملی و غیرخودی به حساب می آمد وارد صحنه شد و با حرکتهای فریبکارانه خود در 15/11/58 به مقام اولین ریاست جمهوری ایران دست یافت ابوالحسن بنی صدر با نیل به ریاست جمهوری توانست حضور غیرخودی ها را حفظ کند اما طولی نکشید که با هوشیاری امام و یاران او نظیر شهید آیت الله سید محمد بهشتی و یاران او بنی صدر شکست خورد و به فرانسه فرار کرد و در تاریخ 1/4/60 توسط امام خمینی عزل گردید و پس از آن یکی از بهترین چهره های خودی یعنی شهید محمدعلی رجایی به ریاست جمهوری رسید و غائله غیرخودی ها در آن زمان به پایان رسید.)

ولی با توجه به اصل راهنمای منطق ارسطوئی که ملاها پیرو آن هستند روز از نو و روزی از نو هیچ وقت خودی و غیرخودی به پایان نمی رسد چرا که بمحض حذف غیرخودی و خودی ها را باید تقسیم ثنائی کرد و ادامه داد تا ..... به امروز می بینیم که هنوز خودی و غیر خودی هرگز به پایان نرسیده و نخواهد رسید اما به این کار در هر مرحله ای حکومت ملاها ضعیف تر شده و می شود تا به نابودی برسد و نتیجه منطق ارسطوئی همین است در اینجا بدینست فهرستی را از کتاب خودی و غیرخودی بیاوریم که در نهایت امر – خودی چه کسانی هستند از ص 26 تا 32 – تعریف خودی و غیرخودی را آورده است و ما در اینجا فقط تیتر آنها را می نویسیم.

1. برخی معتقدند هر کسی انسان است خودی است.

2. بعضی گفته اند کسی که ایرانی است و یا شهروند ایرانی است خودی است.

3. برخی بر این اعتقادند که خودی هر کسی است که قانون اساسی را پذیرفته باشد.

4. بعضی گفته اند هر کس « لا اله الا الله» بگوید خودی است.

5. عده ای معتقدند که هر مسلمانی خودی است.

6. برخی اعتقاد دارند که هر کس شیعه است خودی است.

و در ص 32 آورده است.

تعریف هایی که تا بحال ذکر شد بسیار فراخ بود و یادآورد این نکته لازم است که این گونه تعریفهای فراخ که غیر خودی ها را در خودی ها وارد می کند می تواند براساس اغراض سیاسی و یا شیطنت هایی جهت تخریب مرزهای واقعی غیرخودی و خودی باشد تمام تعریف ها جز تعریف آخر می تواند با احتمال قریب به اطمینان آسوده به چنین اغراضی باشد.

نقد =

سئوال اینجاست مگر بازرگان و بنی صدر شیعه نبودند پس چرا غیرخودی به حساب آمدند باید گفت که از نظر آقایان پیرو منطق ارسطو حتی شیعه نیز خودی نیست همانطور که در فهرست بالا.

1. انسان بودن

2. ایرانی بودن

3. قانون اساسی را قبول داشتن

4. اهل لا اله الا الله بودن

5. مسلمان بودن

غیرخودی هستند در نظر ایشان شیعه بودن هم خودی نیست به همین دلیل بازرگان و بنی صدر نیز غیر خودی بودند تنها معیار خودی بودن آقای محمد رضا اکبری چنین بیان می کند ص 32

ادامه متن =

7.خودی کسی است که به1. اسلام اصیل 2. ولایت فقیه 3. اندیشه های امام خمینی 4. رهبری نظام و تبری و مبارزه با دشمنان اسلام و انقلاب التزام قلبی و عملی داشته باشد.

و به تعبیر دیگر خودی ها دین مدارانی ولایت محورند که در راه امام خمینی و گوش به فرمان ولی مسلمین از حیثیت اسلام و انقلاب دفاع و بر دشمن مشترک می تازند.

نقد =

1- اسلام اصیل در نظر ایشان اسلامی است که بر پایه فلسفه و منطق صوری ارسطوئی تفسیر شده باشد و چون فلسفه و منطق ارسطوئی بر پایه ثنویت تک محوری است پس

2- ولایت فقیه محور مطلق و فعال و بقیه مردم باید محور مطلق منفعل باشند و در پایین تر آورده است که به تعبیر دیگر خودیها دین مدارانی ولایت محورند.

3- اندیشه های امام خمینی که بر پایه ولایت مطلقه فقیه پایه گرفته و در صورت نیاز توحید را نیز می تواند تعطیل کند (ولایت فقیه خدا شده است) بت پرستی تمام عیار و شرک ورزیدان بر خداوند متعال است – به همین دلیل است که اهل لا اله الا الله هم خودی نیستند باید ایمان به این داشته باشند که لا اله الا ولایت مطلقه فقیه – آن موقع است که خودی می شوند به همین دلیل مسلمانی و شیعه بودن در نظرشان کسی را داخل در خودی ها نمی کند باید ایمان به خدائی ولایت مطلقه فقیه داشت تا خودی شد.

4- رهبری نظام – به این رهبری نظام پس از مرگ خدای اول (خمینی) – به خدای دوم یعنی خامنه ای باید ایمان و التزام قلبی و عملی داشته تا خودی شد.

در نتیجه خودی در زمان حاضر کسی است که خامنه ای را در مقام ولایت مطلقه فقیه (خدائی) باید قبول داشته و التزام قلبی و عملی و گوش به فرمان او از حیثیت اسلام (ولایت مطلقه فقیه) و انقلاب (ولایت مطلقه فقیه ) دفاع و بر دشمن (غیرخودی ها) بتازد.

یعنی هر کسی که ولایت مطلقه فقیه را قبول نداشته باشد هر چند انسان باشد ایرانی باشد – قانون اساسی را قبول داشته باشد اهل لا اله الا الله باشد – مسلمان باشد – شیعه باشد خودی نیست و غیرخودی و دشمن است و باید نابود شود.

ببینید نتیجه پیروی از منطق ارسطو انسان را به کجا می برد جز فرعون شدن – نتیجه ای ندارد و اخیراً از آقای سید علی خامنه ای در مورد مقام ولایت مطلقه فقیه فتوا خواستند که در هفته نامه حریم28 بهمن 81 چاپ شده است.

و او در جواب نوشته :

تصمیمات و اختیارات ولی فقیه در مواردی که مربوط به مصالح عمومی و مسلمین است در صورت تعارض با اراده و اختیار مردم بر اختیارات آحاد ملت مقدم و حاکم است و این توضیح مختصری درباره ولایت مطلقه است.

نقد =

وقتی که اراده یک فرد بر اراده و اختیار مردم مقدم و حاکم باشد نام آن را چه می توان گذاشت مگر فرعون غیر از این می گفت – اگر این کار استبداد و دیکتاتوری نیست سئوال این است پس استبداد و دیکتاتوری چگونه است- همانطور که بیان شد ولایت مطلقه فقیه – نتیجه طبیعی منطق ارسطو است و هیچ ربطی به اسلام ندارد- و این غرب زدگان کهنه و متحجر – در همان حال فریاد می زنند که با غرب زدگی باید مبارزه کرد در صورتی که خودشان عامل غرب پوسیده ارسطوئی هستند و به جای اسلام فلسفه و منطق ارسطو را برای خود به عنوان دین عملی انتخاب کرده اند و مردم بیچاره ایران را به زور با خودشان به جهنم می برند.

احیاء گران اندیشه دینی

۱۳۹۱ آبان ۱۳, شنبه

18= نقدى بر منطق دینداران بی خدا با خدای صورى ارسطوئي بخش یک

نقدى بر منطق با خدای صورى ارسطوئي

مقدمه

فتلقى آدم من ربه كلمات

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر